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一、前言：錢穆師訪問馬來亞大學的經過
錢先生曾在1965年訪馬。因緣去年黃文斌博士向我提起籌備“錢先生訪問馬來西亞大學40周年紀念學術會議”的計劃，并建議由我談談錢先生在馬大教學和生活的一些回憶。當時我覺得自己雖然年逾古稀，但尚未開始寫回憶錄之類的文字，行文大都是討論屬于天下公器的學術問題，很少涉及私事，因此建議貢獻這篇關于錢先生的“儒學觀念與中國文化”的文章。現在會議主題改定為“儒家與中國學術思想”國際研討會，原定有關“錢先生五十年前在馬大講學生活”的座談似乎亦已取消。但本會議的舉辦，的確和錢先生1965年來馬大訪問講學有關，因此我覺得首先應該以當事人身份，對此因緣略作回憶。
我在1963年5月來到在吉隆坡的馬來亞大學中文系任教。由于馬大采取英國傳統，每年暑假相當長（大約由一月至五月），我常利用這充裕的時光到香港、臺灣、日本作些研究，并探望親人和師友。因此，我每年都到香港拜望錢師。記得是在1964年春，我由美國哈佛燕京學社資助，到日本京都大學人文科學研究所訪問研究了三個月，四月底或五月初回途經過香港時專誠到香港新亞書院（當時仍在九龍農圃道）拜見錢師。在院長室（當時錢師是香港中文大學新亞書院院長）和錢師談了大約30分鐘關于西方學術思想的近況；當時錢師建議我把此類關于西方學術思想的見聞、見解和感想，用短篇雜文或筆記方式寫出來，會有價值。那時我讀過很多錢師大部頭的著作，卻忽視了《湖上閑思錄》（1948年成稿，1960年香港初版，本文據臺北市素書樓文教基金會《中國思想史小叢書》2001年版）；而自己也正忙于從事科班式的學術研究工作，因此沒有踐行錢師此建議。四十年后《湖上閑思錄》卻是本文創構的一大因緣，詳見下文。當天會見結束，我向錢師告辭時禮貌性地問錢師最近的“計劃”（當時我的用字現已不能確記）；錢師微笑回答說：“想去外地旅行一次。”我再問：“想到何處旅行？”錢師說：“馬來西亞也很好。”當時我以為這是錢師禮貌性的回答，并未認真在意。等我從香港回吉隆坡后，某一天在馬大中文系參考閱覽室（此室在我的辦公室右鄰，我的辦公室中有一旁門直通，不需經過開鎖；因此是我常去的地方）閱讀當天當地中文報，無意間看見一小新聞，報道“香港中文大學新亞書院院長錢穆辭職”的消息，才想到不久前錢師的話；于是立即到對門中文系辦公室去見系主任何丙郁教授說到此事，并詢問馬大中文系可不可能邀請錢師來訪（當時我心中并沒有把握）。何主任反應十分熱誠，他要我立刻寫一私函呈錢師初步聯系。一兩天后他便說此事大略商定，并請我代擬一信由他簽名正式邀請錢師至馬大中文系出任客座教授；錢師復函受聘，并與夫人成行駕臨。若干年后，我從別處獲悉，那時在新加坡的南洋大學亦有意邀請錢師出任校長（此事錢師與師母始終未向我說及；足見他們兩位的個人修養）。今天回憶此事，一方面我代表個人向何丙郁教授和馬大當局玉成此事表示感謝；另一方面也要代表個人和當時的馬大感謝錢師對馬大和馬來西亞的盛情盛意。
二、概述：我對錢先生學術思想的己見
我是專業歷史學者，并且是歷史哲學（近人又稱歷史理論）中的歷史主義（Historicism）者。我關注的是過去發生過（具體）的事實，但這些事實不是孤立自存的，而是在不斷變化、發展，在這變化發展過程里，在陸續發生（廣義的因果）和同時互動（廣義的辯證）中不斷地與其他事實聯成連續體（Continuum）。現在，我站在這歷史學和歷史主義的立場，就過去我對先生的學術思想的理解和論述，略作回顧。
在過去十年中，我對錢師的學術思想作過兩次重要的主題演講。第一次是1995年臺北市立圖書館為“錢穆先生紀念圖書館”（現已改為“錢穆故居”）舉辦的“錢穆先生百齡冥壽紀念展”開幕典禮的主題學術演講，題目是《錢穆師與思想文化史學》，由臺北市立圖書館印發專冊，并刊于《錢穆先生紀念館館刊》卷三（1995）及卷四（1996）。第二次是2003年由臺北市東吳大學為“錢穆故居”舉辦的“錢穆先生學術思想國際研討會”的主題演講，題目是《錢穆與中西思想文化比較》（原稿將收入研討會論文集；修改稿刊《中國文化》第21期，2004年6月）。現在（2005年）這次是第三次。這三次講演的內容有共通性，也有差異性，更有連續性（continuum）。在上兩次演講中，我都提到錢師一生近千種重要著作不但貫通經、史、子、集四部和融合宋學、漢學傳統，而且包含（或牽涉）現代西方學術架構中的哲理思考、文化批判和史學（包括歷史和歷史理論、哲學），是近年全球學術界所重視的跨科際研究（interdisciplinary studies）的先驅。從這角度來看，錢師的學術思想不但代表了中國過去數千年的學術、思想、文化、歷史的多元、多方、多樣的傳統，更代表了在20世紀新舊交替重要時代（transition time）里中國學者（思想家、歷史家、文化人）對中西文化、人類前途最全面、最合理、最真實的了解和前瞻。在這意義上，我今次的討論在主題上兼顧和聯結了本次會議由原定的“錢穆先生學術思想”擴充為“儒家與中國學術思想”的主旨。
在上兩次講演中，我提到錢師作為一位中國國學大師，“他的學術思想……是中國國學的超絕典范”[1]，這是中外很多學者公認的。而他過去受到國內主流學術中人所非議的主要原因，是錢師不但分析討論文化和哲學的大問題，還議論比較中西文化的大議題；由于錢師未到過西方留學，因而逾越了學養能力的限度[2]。對這批評，個人今天的直覺反應是：錢師雖未到過西方留學，但卻能夠在居西方學術龍頭地位的耶魯（Yale）大學講學一年；錢師雖未進過大學受教育，卻能在國內北京大學等名校教學多年。不過，這只是對批評的反批評，只能指出批評者的說法不對，未能證明錢師議論比較中西文化的明智。因此在上兩次（1995-1996年；2004年）的討論，我以我在西方學術界工作四十多年的所學、所知、所聞，對這問題作了一些討論；討論范圍包括西方自古希臘至二十世紀后期新興的后現代主義、新歷史主義的學術發展面向。在第一次討論之前，我應聯合國教科文組織（UNESCO）之邀為此組織重編的《人文史 (人類文明史)》（UNESCO：History of Humanity, Paris and London, 1994-2005-, 第6-7卷仍在編印中）撰寫《秦漢帝國》專章。這是華裔學者第一次受邀參加撰寫這一巨著。1963-1965年初版名為《人類科學與文化發展史》，UNESCO：History of Mankind：Scientific and Cultural Development；1948-1950年籌劃時原名為A History of the Scientific and Cultural Development of Mankind, 沒有華裔學者受邀參加撰述。為了慎重，我從加州大學圖書館借出此書1963-1965年的第一版，細心閱讀，作為撰稿參考。我發覺：自1945年聯合國成立后，其教科文組織即開始籌備撰寫《人類科學與文化發展史》；此一聚集世界主要國家史學界精英，歷時二十多年始完成的巨著中，有許多關于人類（中、西）歷史文化的論點，和錢師前此所作的議論有很多契合或互應的地方。
例如，錢師在《文化學大義》（1950）第一講中開宗明義地說：
“今天的中國問題，乃至世界問題，并不僅是一個軍事的、經濟的、政治的或是外交的問題，而已是一個整個世界的文化問題。一切問題都從文化問題產生，也都該從文化問題來解決。……（文化）第三（最高）階層……在求把握人類內心更深、更大的共同要求，使你心我心，千萬年前的心與千萬年后的心，心心相印、融成一片。”
而聯合國教科文組織的秘書長(Director-General)于1962年（比錢師晚了十二年）在初版《人類科學與文化發展史》所撰的《前言》中即謂：“本書的原則性的先決理念（a prior postulate），亦即聯合國教科文組織本身建立的基本前提，為此一信念：國際關系終極之實質并不只由政治及經濟因素所決定，而更確定地源自心靈的能量與需求”。本書簡稱《人類科學與文化發展史》。嚴格地說，是敘述無數世代人們個別的與集體的意識建構的人類人性人文。或更準確地說，是人類以意識塑成自己的人性人文——亦即人類經驗的普遍共通處——人類對人的普遍性的意識（the consciousness of the universal in man）[3]。這是我十年前的初步發現，當時我有感于國內主流學術界中“漢學·史學”與“宋學·哲學（思想）”傳統的斷裂絕緣，尤其是主張“史料即史學”的史學家對思想史的排拒，因而引發對錢師融合漢、宋的哲理思想與歷史文化的學風的質疑，所以我在1995年的論析主要著眼于西方學術文化中哲學、思想和歷史、文化的互應關系和所引動的思想文化史（intellectual history），乃至后現代主義（Post modernism）的發展趨勢。這方面的討論又見陳啟云：《歷史與文化、思想與哲學——人文學理論反思》，《中國文哲研究通訊》，四卷三期（1994年9月）；修改稿：《現代中西文化與文化理論之互動趨向》，湖北大學中國思想文化史研究所編《中國文化的現代轉型》（武漢：湖北教育出版社，1995年3月），494-527頁。如果聯合國教科文組織編撰的《人類科學與文化發展史》大體上代表了西方學術文化界的主流學者在20世紀中葉對人類文化的回顧與前瞻，我們可以說，錢師（尤其是在20世紀中葉）對中西文化的討論，則代表了一個明智的中國重要學者對人類文化的反思和盼望。二者有不少互應和一致之處。
值此機緣，我希望對我親身參與撰寫的聯合國教科文組織新編的《人文史 (人類文明史)》略作評介，并在此基礎上對錢師學術思想的新意再作回顧。在1978年，聯合國教科文組織決定新編一套《人文史》。1980年開始籌辦。1994年出版第一卷。1999年出版第五卷。第六、七卷尚待出版（據稱將在2005年4月出版第六卷；2005年10月出版第七卷）。這套書可以說是匯同了世界主要國家的史學界在20世紀與21世紀之交，對人類過去的回顧和對世界前景的前瞻。在過去五十多年間，聯合國的會員國增加了很多倍。世界更多元化了，人類文化更多元化、更復雜了。這套新書的內容也更多元化了，但書中對各個文化論析的廣度與深度則不如原來的初版了。
在新版的《前言》中，此書籌劃委員會的前任執行長（Charles Moraze）感嘆說道：
“近數十年來科學和技術的發展雖然大大地促進世界各地的聯系，而把人類整合為一現實的地球村；但在這現實的地球村中，各地人們的經濟狀況的差異卻越來越大（p. ix）；當前人類的知識——包括歷史知識——注重專門分析的傾向妨礙了對人類共同的命運的綜合整體觀察（p. x）；歷史研究的分歧專化，物質文化與精神文化研究互不相干，社會史、經濟史、政治史、文學史的研究各成獨立山頭，妨礙了明智的整體歷史理解（p. xii）”。
這些問題都是錢師在1938年撰寫《國史大綱·引論》，1941-1948年撰寫《中國文化史導論》，和1950年在臺灣講述《文化學大義》所特別關注的。新編《人文史·引言》特別強調自1960年以來歷史研究方法學的發展：“第一……過去三十年中，歷史知識……由專注歷史事實而轉向對人類學（Anthropology）的更大興趣……第二，在著述歷史中所發揚的“理念·理性”（reason）所能夠、或應該提升人們關注的意識層面上的功能，卻比較少為人注意了”。（pp. ix-x）關于第一點，要指出的是：西方Anthropology雖然字面上譯為“人類學”，但其研究內容不是生理、生物學中的人（除了生理人類學，Physical Anthropology），而是人的文化[4]。對人的研究主要的著眼處不是生理、生物學中的人，而是人的文化——這是五、六十前錢師（在20世紀40至50年代）寫作《中國文化史導論》和《文化學大義》的中心思想，比起西方史學的文化熱潮 (anthropological-turn)，可以說是先知先覺。又見下（五）與（六）節中的討論。西方歷史學近年轉而倚重人類學，則是由于歷史研究本身的分歧專化、支離破碎，因而要借重人類學的整合理論。
關于第二點，錢師已經在《文化學大義》第三章“文化的三層論”里寫道：“此第三階層是歷史人生，此階層的目的，在求把握人類內心更深、更大的共同要求，使你心我心，千萬年前的心與千萬年后的心，心心相印、融成一片”。錢師在這里用的是中國學術思想文化傳統中的“心”的觀念。在西方學術思想文化傳統中與此對照的是，從柏拉圖（Plato）開始到后現代主義為止, 一直被認為是最崇高、最深層、最有普遍（共同）意義的理、真理、理念（reason、truth、idea）。對此命題的討論，參見陳啟云（1995）, 19-20頁，（1996），70頁。心與理（理學、心學）正是宋明儒學（又稱新儒學，Neo-Confucianism）中朱熹與王陽明分別關注之處。早期孔孟儒學思想比較注重心（尤其是孟子）；荀子把戰國時期以墨學為代表的對理的關注引進儒學而創發新義。關于戰國時期對“理”的關注的新研討，見陳啟云，《墨學“言/義”的哲理體系》，《新亞學報》第22卷 （2003.10）。朱熹更把荀子的理義融合佛理（尤其天臺宗與華嚴宗的理念），而發揮天理新義（代表作是其《四書集注·大學·格致補篇注》）；這是后起的陽明心學所強烈質疑的。王陽明受了佛教禪宗（直指人心）的影響，重新強調心的重要。現代新儒家受到西學的沖擊，發揚王學，視荀子為儒學傳統的“別子為宗”，對朱學的正統地位亦加以質疑。錢師對心的關注，在某種程度上直宗孔孟而消解了這一矛盾。這是錢師的儒學與現代新儒學思想不同的地方，下面再作論析。
值得注意的是聯合國新版《人文史》受到上述世界的多元化和與此相關的后現代主義極大的壓力與沖擊，因此對在20世紀50到60年代編撰初版《人類科學與文化發展史》時，對世界融合一體（大同）、人心的共同性、真理的普遍性和在這些理念基礎上所創作的聯合國的人類大歷史的信心大為動搖。此書一位編者曾親自來信告訴我，此書20世紀60年代初版的書名A History of Mankind，中Mankind一詞即受到后現代主義中的女性主義者強烈的批評；中文人、人類是不分男女性別的，但英文Man、Mankind則是指男性的，因此有歧視女性的含義。最后此書20世紀90年代至21世紀初的新版改名為A History of Humanity（人文史），因為Human-being、Human-kind和Humanity都是不分男女性別的。更值得注意的是，雖然在這些壓力沖擊之下，聯合國教科文組織諸公仍然在新編此書中保持了一些早年（20世紀50年代）原來的理想和立場。此組織的領導人在序文中特別指出，由于世界的多元分歧和歷史、史料的龐雜，人類通史等大歷史的撰寫極為困難，但有愿力、毅力和學力撰寫大歷史者的影響力雖然減弱，卻是更為難能可貴。該書總主編在上述的《前言》中，也指出完成大歷史的理想雖然不可能達成，但不能因此而放棄此愿望和努力（“Not claiming to attain the unattainable does not, however, mean renunciation”,p. x）。錢師在1938年中國抗日戰爭激烈時寫的《國史大綱·引論》和《書成自記》中便一再聲言中華全史的撰寫極為困難，“我之此書，抑不足以任此”，唯盼有識者，“恕其力之所不逮，許其心之所欲赴”。（11-12頁）。參照陳啟云 (1995)，4-5頁。兩者的理想心愿和努力是前后一致的。
面對浩瀚全史（大歷史），錢師提出了“察變”的重點——通覽全史而覓取其動態：
“若一時代之變動在學術思想，我即著眼于當時之學術思想……若一時代之變動在政治制度，即著眼于當時之政治制度……若一時代之變動在社會經濟，我即著眼于當時之社會經濟……變之所在，即歷史精神之所在，亦即民族文化評價之所系”。
這兩段文字，前段針對的層次是浩瀚龐雜的史實（史事·史料），這是認為“史料即史學”的蘭克主義史學家之所宗；后段指的是歷史精神、民族精神、時代精神的層次，這是新近蘭克史學研究指出的蘭克歷史主義的真正理想[5]。這兩個層次也是聯合國新編《人文史》的基本架構。此書《引言》一再指出分析與綜合、分歧與融合、專門與匯通、精神與物質等層面的對立，但卻強調此書絕對不只是一套把各地區、各民族、各文化的歷史分別單章論述的大匯編；其基本架構是就人類文化發展之重要變化分為七個大時代；每一巨冊關注一大時代，而分別以共同主題（理論部分，Thematic Section）和分別地區（史實部分敘述，Regional Section）兩部分敘述來論述。此書的這兩部分敘述，和上述錢師論述中關于中國全史的兩個層面（以及真正蘭克史學的兩大關注）可相對照。值得一提的是此書書名由初版A History of Mankind人類史［副標題 Scientific and Cultural Development（科學與文化發展史）］改為新版的A History of Humanity（人文史）也有一些新意。因為如果只是為了應付后現代主義中的女性主義者對mankind專指男性含義的批評，書名大可改成History of Humankind（Humankind一語，正與Mankind相對照）。但正如新版《人文史·前言》所表露的對當前人類富強者欺凌貧弱者、科技硬件文化損害人文軟件文化的地球村整合的實況的不滿，新版書名采用了屬于柔性的“Humanity”一詞。
據我所知，“硬件文化”和“軟件文化”兩詞及其定義，首次出現于拙作[6]。最近，余英時：《現代危機與思想人物》（北京：三聯, 2005）《總序》,9頁，采為全書“預設”。Humanity指的不是或至少不僅是現在實際存在的人類、世界，而蘊含著在深層潛在的共同人性（中國傳統謂之“仁”）和在高層應有的人文理想（中國傳統謂之“人道·仁道”）。這也是前述錢師在《文化學大義》第三章“文化之階層”中所表達的理想。在《文化學大義》第七章，錢師寫道：“文化生命（人文）實和自然生物的生命（包括實存的人類）不同……人文界固亦從自然世界演出……但它已超越了自然界……”，這正是人類（Humankind）和人性·人文（Humanity）的不同。從這方位上看，錢先生對人心·人性·人文的關懷，可以說是經由聯合國新編的《人文史》而延伸到第21世紀。
三、儒學觀念、中國文化與人類前途
（一）歷史主義詮釋
我在1995年主題講演的結語中指出：“本文分析錢穆先生的思想·文化·歷史學的若干觀念和立場，認為這些觀念和立場與最近西方人文學的理論，尤其是后現代主義有不少共通之處。這是很特殊的現象，在今天更有其特殊的意義。”[7]在十年后的今天的講詞第（2）節，我論析了當前聯合國正在出版中的新編《人文史》中的文化·人文·歷史理念，包括在世界各民族、各文化、各地區的多元·分歧·沖突的實況以及后現代主義的抗爭理論的壓力下，歷史學者對人文歷史理想的申論。這些最新的申論和錢師五十多年前的想法，以及我自己在十年前對這些想法的論析是前后相對照和相呼應的。在1995年，我對這學術思想文化的中西互應是初步的發現，對以上問題也只作了一些概略的論述。近幾年間，我對這些問題不斷研究和反思：如《思想文化史學論析》，《中國古代思想文化的歷史論析》（北京：北京大學出版社，2001、2003）；《文化傳統與現代認知：歷史主義與經典詮釋》，《求是求真永葆學術青春》（河南人民出版社，2001.9）；《關于思想文化史研究》，《開放時代》（2003.6）。在2003年《錢穆與中西思想文化比較》的講稿中，我對這個問題作了進一步的論析[8]。
關于錢師的學術思想、文化理想，以及近代西方學術思想和文化理想相對照和相呼應這問題的最直接的回答，是陸九淵（象山先生）的說法：“人心至靈，此理至明；人皆有是心，心皆具是理。是故，東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也”[9]。這也是上文錢師所說：“歷史人生……的目的，在求把握人類內心更深、更大的共同要求，使你心我心，千萬年前的心與千萬年后的心，心心相印……”和聯合國初版《人類科學文化發展史·前言》所強調的“人類經驗的普遍共通處——人類對人的普遍性的意識（the consciousness of the universal in man）”以及聯合國新編《人文史》（A History of Humanity）書名對“人性·人文”（humanity）的關注，還有對歷史著述的“理性·理念”（reason）在“提升人們所關注的意識層面”的功能的申述。不過，這崇高的理想在近代文明的無情現實悲劇以及此悲劇在東方引發的反傳統思想和在西方引發的后現代主義思潮沖擊之下，已顯得很蒼白無力。因此，在2003年的講演，我特別集中討論了西方近代思想文化的兩大潮流：科學·實證主義和歷史主義（包括蘭克史學和馬克思主義）與最近衍生的后現代主義。
西方研究中國科學史的宗師李約瑟（Joseph Needham）在《時間與東方人》中說：“在中國傳統文化中，歷史（史學）是萬學之母（后）。”[10]比較起來，在西方傳統學術中，哲學則是萬學之母。不過在西方近代，自笛卡爾（Rene Descartes, 1596-1650）以來，哲學的絕對權威已經動搖。代之而興的是自然科學·實證主義和人文·歷史主義。在歷史主義推動下的西方近代思潮和中國傳統學術思想因而逐漸接近。歷史主義的基本想法是人類所有的一切文化（包含哲學、科學、文藝和宗教信仰）都是人在特定的歷史過程中生產的，因此都要在歷史中去理解。這想法，看來簡單，但卻是現代（西方）人理解真實（reality）的關鍵——是（西方人）經過近數百年歷史的發展所產生的特別的現代文化意識和現代世界觀……是（西方）現代思想的基礎[11]。這是近代西方由哲學（尤其是知識論）延伸至史學和科學的學說，聯接了哲學和史學、理論和現實（History and Theory），也拉近了近代西方和傳統中國的學術思想。
在十年前的講演中，我認為史學是（錢）先生學問的基礎，文化是其宏觀視野，思想是其核心關注。……或者可以說，他個人的關懷在思想；他對外在的關懷在文化；而他對學問的關懷在史學。錢師是偉大的史學家，這應該是大家公認的。中國的學術思想傳統以史學為主流（李約瑟稱之為萬學之母后）。經、史、子、集四部群書，史部固然是專門史學，經學亦有“六經皆史也，皆先皇之典籍也”之說；子部論說也大都從人本立場，以先王、先圣、先哲、先賢的遺訓及行事為基礎。至于集部，在現代學術分類，屬于文學，但由于傳統文學的本源離不開經、史、子，因此集部內涵亦賦有此特色——不但觀察思考的對象是歷史（過去的經驗事實），思維方式亦源于歷史思維（傳統所謂事理之學、實學），甚至著述的主要形式亦屬于或近于敘事方式（章學誠所謂“古人未嘗離事而言理”）[12]。就“六經皆史”（章學誠《文史通義·易教上》）和“諸子……皆……六經之支與流裔”（《漢書·藝文志·諸子略》）的觀念而言，歷史主義更是傳統中國學術思想的大本、大源。司馬遷在《史記·太史公自序》中，述壺遂問：“昔孔子何為而作《春秋》哉？”史公引孔子的話作答：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”章學誠在《文史通義》首章，把此語普遍化為“古人未嘗離事而言理”[13]， 作為“六經皆史”說的要旨。“事理”包括了事實與義理（哲理），即廣義的史學和哲學，這也是近代西方歷史主義的要旨（近代西方歷史主義包括歷史知識論哲學和專業歷史研究）。因為在中國的學術文化傳統中，史學擁有深厚弘寬的內涵，所以錢師的史學造詣并不局限于史料·史學·史實的研究，而是涵蓋了寬廣的文化領域和高深的思想哲理。錢師不是西方哲學家，但他對歷史知識問題的重視，卻和西方哲學在源頭上注重知識論和歷史知識屬性問題相契合，因此和在西方原屬于哲學（歷史哲學，近代又稱為歷史理論）的近代歷史主義和其衍生的后現代主義·新歷史主義也有契合之處。近現代西方的“歷史主義”和“后現代主義·新歷史主義”都是知識論哲學的產品，論析見陳啟云 (2004.6)，124-129頁。
（二）儒學與中國文化
錢師在《文化學大義》（1950）第一講中，開章明義地說：“今天的中國問題，乃至世界問題……已是一個整個世界的文化問題。一切問題都從文化問題產生，也都該從文化問題來求解決。”（啟云按，錢師此說法比美國政治學家亨廷頓 (Samuel P. Huntington)在1993、1996所作關于“世界文明、文化沖突”的驚世之論早了半個世紀。）[14]在《中國文化史導論》（1948）的《弁言》中，錢師寫道：“中國文化問題，實非僅屬一哲學問題，而是一歷史問題。中國文化表現在中國已往全部歷史過程中。除卻歷史，無從談文化，我們應從全部歷史之客觀方面，來指陳中國文化之真相”。這是錢師廣義的歷史主義的最簡要申言，也是錢師站在史學的立場對儒學與中國文化的論述，與站在哲學（甚或是黑格爾、康德和海德格爾的思想）的立場的當代新儒家的論述的主要不同[15]。
關于錢師是不是新儒家，甚至是不是儒家的問題，在國內外引起了不少爭論。國內很多學者認為這只是定義的問題。他們從比較寬廣的定義，認為凡是在當代站在中國人文文化的立場對中國的傳統文化作出同情的理解的都可以稱為新儒家。錢門大弟子余英時則就學術立場，尤其是治學方法上，認為錢師不是新儒家[16]。哲學和史學是人文學科的兩大陣營，二者對“儒學與中國文化”的論析，各有優點。西方傳統學術思想的大本營是哲學，比對起來，很多西方人認為中國傳統中沒有哲學。以牟宗三、杜維明為首的中國現代新儒家因而特別發揚中國傳統中可以和西方哲學對照的思想以作回應。西方本來就很注重哲學，并認為中國沒有哲學，現在新儒家提出了屬于中國傳統而不是從西方搬來的，但又和西方哲學有不少互應的哲學，因此特別在西方受到注意，而幾乎成為國際上中國文化的唯一代言人，替中國爭回不少面子，也為中國人提高了不少自信心。不過對中國的現實情況和對中國文化的前途來說，老是面子和信心是不夠的。從這視野來看，當代新儒家的學說有一些弱點。如果“哲學在西方傳統中是萬學之母，而史學在中國傳統中是萬學之母”的看法正確，則當代新儒家的哲學語境對中華文化的論述是否貼切，是值得檢討的。為了照應哲學型的語境和思維方式，當代新儒家主要關注中國歷史上戰國時期的諸子思想和宋明時期的理學（或明末王陽明的心學），甚至專注于“心性之學”主題。錢穆在1977年的著作中，余英時在《錢穆與新儒家》中，都對這一問題有所探討。最新討論，見黃愛平：《論明末清初學術向傳統經學的回歸》，《中國文化》21（2004年6月），48-57頁。從時間上說，戰國時期（約公元前475年-公元前211年）兩百多年和宋明時期（980-1644年）的六百多年，固然是中華哲思的黃金時代，但這只是中華歷史三五千年長流的一部分。從整體文化（包括政治、經濟和社會的發展狀況）而言，戰國和宋明時期代表的更是中國歷史上的衰亂之世。當然，我們可以說，在衰亂的時期更可以看到中國人在艱巨情境中哲思的發煌和理想的提升。而這也契合了在近百年來，多災多難的艱巨時局中，新儒家思想興起的情境。這也是當代新儒家引人注重的地方。
但多災多難并不是中國歷史長河的常態。大體而言，中國歷史和西方比較，還是融合、安定、繁盛的時間比較多。根據李約瑟（Joseph Needham）的研究，在15世紀以前中國的科技知識水平一直優于西方；根據德·博特（Derk Bodde）的研究，在1750年以前中國藏書的數量超過世界其他各國藏書量的總和，而在1818年以前，大清刑法也比英國刑法較為人道和文明；根據費正清的研究，直至19世紀上半葉，在中西商務貿易上，中國仍占絕對的出超優勢[17]。一些當代新儒家，基于哲理語境和思維方式，常忽視了漢、唐、明、清盛世，甚或蔑視貶斥其務實的歷史文化形經世思想為庸俗。似乎中華文化除了心、性之學之外，其余均不足道，這對中華整體文化，更是過偏[18]。錢師治學，在傳統上貫通經、史、子、集，兼綜漢學、宋學；在現代學術中，以歷史主義關注哲學和史學。他對中國文化和儒學的理解是全面整體的。他從中華歷史文化的整體演變中討論儒學的本質、功能和價值，并從儒學的體系和理想來觀察、評論中華歷史文化在現實上的優點與缺點，以及在人類文明中的特質和定位。
在過去一百多年來，西風壓倒東風，中國面臨極端艱苦困難的局面，中國在物質文化方面比西方落后很多，因此當代新儒家們須要強調中華精神文化的價值與理想。近年來，中國文化在許多方面，尤其是物質文化上，都展現了興旺的趨勢，對于這新局面，須要有整體全面的理解和調度。錢師所論的雖然是舊事物，但溫故而知新，錢師多元、多方、客觀、務實的歷史文化視野，是有助于我們對中國前途進行全方位的觀察的。至少從歷史主義（包括后現代主義）的立場來看，這正是現代文明的新視野。
（三）《湖上閑思錄》
在1995年的主題講演和2003年臺北東吳大學舉辦的綜合座談中，我一再提到，并且今天還要重提的是：錢師的著作牽涉的領域極為寬廣宏遠，他所關注的對象是中華文化的整體，內容龐雜，而他無證不信的史學立場，更強調史料的分析與史實的綜合。因此錢師的學術思想，可謂一言難盡，不是兩三篇講稿所能涵蓋，甚至不是兩三次學術會議所能處理。我每次接受邀約討論錢師的學術思想，內心都十分猶豫。
1995年講演，我從錢師近千種著作中，選了四種可以稱為在非常時期中的非常之作：1938年抗日戰爭激烈時寫的《國史大綱·引論》；抗戰末期和內戰時期所寫的《中國文化史導論》（1941-1948年）；新中國建立初期所寫的《文化學大綱》（1950-1952年）；1978年錢師雙目已盲，重訪香港新亞書院主持“錢賓四先生學術文化講座”時所講的《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》。在2003年的講稿中，我主要討論錢師穩健的史學立場與當代西方的歷史主義，尤其是與其相關的過激的現代主義及由其衍生的更偏激的后現代主義的比較。在撰稿期間，有一位以色列學者到訪（值得一提的是，我認識幾位以色列學者，他們都對我強烈表示他們反對以色列建國主義和其對巴勒斯坦人的政策）。他說他多年前讀到錢師的《湖上閑思錄》，一讀便無法釋卷，一直到把全書以希伯萊文譯出為止。當時我發覺錢師書中的若干論點大大加強了我的論證。
《湖上閑思錄》是錢師1948年離開中國大陸前的最后幾個月寫成的，不是研究著作，而是一些雜感隨筆，因此更親切地記錄了錢師自己的哲思。他在書的《序》中說：
“我的生活……在太湖的近邊，時時見到閑云野鷗，風帆浪濤，總還是有一些閑時光的。我的那些思想，則總是在那閑時光中透逗……醞釀。［1］ 我這本《閑思錄》，并不曾想如我們古代的先秦諸子們，［2a］ 儒、墨、道、法，各成一家言……［2b］ 也不曾想如我們宋明的理學先生們……各個想承繼或發現一個道統……［3］ 我也不曾想如西方歐洲的哲學家們，有系統、有組織、嚴格地、精密地把思想凝練在一條線上，依照邏輯的推演，祈望發現一個客觀的真理……我只是得著一些閑，便斷斷續續地思而寫，這是無所為的，一任其自然的……”(引文內［］中的數號為方便下文分析而加)。
我這講稿，本來想大體上以這本書的內容為主。但細閱之下，發覺此書包羅萬象，其牽涉問題的復雜與論析之深切，實非我自己的學養所能冀及，要勉強從事亦非十年工夫不可。以上引錢師1948年《序》文第二段為例：此段文字僅千余字，但所論卻牽涉到：（1）錢師生平治學的立場；（2）錢師對中國思想文化史——包括儒家（先秦儒與宋明新儒學）與其他學派——的基本看法；（3）西方哲學與西方人的思維方式的主要特性和缺點。錢師自稱文中“尚多言外之意，也懶得再申說”（同序，6頁），我在此略作析述：在1995年的講演，我開宗明義提出“錢先生……個人的關懷在思想；他對外在世界的關懷在文化，而他對學問的關懷在史學”（見前引）。錢師的史學造詣和文化關懷，本文前面已有討論。關于他作為一個思想家的造詣和特色，可以就《湖上閑思錄》一書加以探討。此書大約成稿于1948年5月——8月，這是錢師在中國大陸生活的最后幾個月；就錢師個人和整個中國來說，這都是一個劃時代的非常時期。在這段日子，人心不是萬分激動便是極端恐惶，人人有不同的打算，各奔前程。錢師雖然不一定是“安忍不動如大地”——大地并非不動，不過它的動不為凡夫所覺察，而它自己則以安忍定力，不為外界所干擾而已——錢師自謂其時“生活也算不得是閑散”。三十二年后，錢師于1980年為此書《再跋》時，也說當時“國事亦動蕩……游神淡泊，自求寧靜……寫此一部”。此書原是應上海《申報》副刊《學津》邀稿而開始寫作，不過只有書中第1－5篇先后刊于《學津》1948年6月1日、8日、15日、22日、29日，《學津》便停刊了；但錢師“引起了興頭”，不能自休，一直寫了三十篇，“嗣亦擱置”，后“倉皇南行，此稿亦未攜帶”（6-7頁）。可以說，錢師撰寫此稿，不是為人作嫁，或有為而為的創作，而主要是記錄其時當下自己的心聲。此稿在十年后重新回到錢師手中，錢師于1958年在香港出版此書時所寫的《跋》中說：“其時……盡拋書冊，惟求親接自然，俯仰逍遙以自遣。心胸積滯，逐一滌蕩……乃時有閑思遐想，如游絲輕漾，微葉偶飄，來入庭（心）際……乃于夜燈坐對，隨筆抒寫。”（7頁）“這些總還是我一人之所見。”（6頁）如果一位思想家真有純出自寸心、不假外求的肺腑之言——自家本身的思想，錢師此書足可當此。這是錢師在此書1947年的《序》，1957年的《跋》和1980年《再跋》中再三自述的，但錢師此書并不僅是如此。錢師自認當寫作此書時是“盡拋書冊”、“空所存抱”（7頁），但書中所述論的絕大多數是關于中華文化乃至人類文化問題，而錢師討論這些問題的態度，不但不是無的放矢，而且不是處士橫議，而是站在嚴謹的學術立場所作的十分細察的論析。雖然錢師認為這不是學術性的著作，因此沒有引證作注，但我可以從我過去50年（1956-2005）在中西方學術界工作的經驗和體認來說，錢師書中所論可稱“字字有根源，處處有證據”。如果錢師自以為這是“盡拋書冊”、“空所存抱”之作，這是因為這些書冊知識學問已經和他的心靈合而為一了（武俠小說所說的“身劍合一”）。不但如此，錢師“空所存抱”的閑思心聲仍然是展現了：“史學是先生學問的基礎，文化是其宏觀視野，思想是其核心的關注。”（見前引）這是我在1995年的說法，在《湖上閑思錄》中得到進一步的證實。上引《序》［2a］、［2b］ 進一步說明了錢師與現代新儒學（如牟宗三、杜維明）的分別。如我在文中所論，錢師以史學的眼光，“從中華歷史文化的整體演變中討論中華學術思想的本質、功能和價值，從中華學術思想的整體來界定儒學的體系和理想（因而“不曾想如 ……先秦諸子們儒、墨、道、法［僅僅要］各成一家言”），并從儒家的體系和理想來觀察評論中華歷史文化在現實上的優點與缺點（因而“不曾想如……宋明的理學先生們……［僅僅要］ 各個想承續或發現一個道統”。
行文至此，忽然想起一件舊事。1987年底，在山東大學主辦的國際《周易》學術討論會的開幕典禮即將結束時，陳鼓應教授忽然舉手要求發言，說有一重要的基本問題要提出來與我對辯。他認為：“《易傳》是道家系統的作品，而非古今學者所說的儒家之作。”當時我并沒有準備發言，不過既然承陳鼓應教授指名相質，只好勉強起立作答，我的回答，大意是：古代中華思想文化的發展演變，就像大江大河，水流東去，波濤……不絕。其間，在某些時段，有……人……以圓形器皿取水，題名《老》、《莊》；又有……人……以方形器皿取水，題名《論語》、《孟》、《荀》；復有……以六角器皿取水，見知為《申》、《韓》；更有……以八角器皿取水，傳世為《易傳》。后來有人認為“圓而神”是道家之所藏；“方以智”是儒家之所貯；“六角”為法家……“八角”……為數術……并推論“六角近似方形”，是法家受儒家的影響；而“八角近似圓形”是《易傳》受道家的影響……這里指出的是近代研究……的兩種基本不同的立場（史學與哲學）[19]。這段話在當時是我瞬間應對突然問難的言詞，是直覺的反應，也可以說是自發的心聲。現在看來，不過是對錢師學術思想，尤其是上述錢師對諸子的看法的一種詮釋而已。
（四）西方哲學的特色和缺點
錢師在上引《序》文［3］中對西方哲學的論述，雖僅短短28個字，卻簡要地道出西方哲學的特色、長處和缺點。與中國實事求是的人本歷史思維方式比較，西方傳統主流哲學的理本范疇思維方式，一如錢師所述，論者已多——見本文（3）①。進一步討論，見陳啟云(2001，2003), 7-12頁。更重要的是，錢師說：“我也并不曾想如西方歐洲的哲學……在一條線上，依照邏輯的推演……真理”，這是溫和地揭示了他對西方此哲學的缺點的看法。過去三十多年間我在西方學術界工作，對這種“單線邏輯推演真理”的思維方式在西方學術文化現實上的禍害，有深刻的切身體驗。最明顯的例子是：在每年學期開始后不久，大學各學系都有一連串的教授升級審查會議，由年資較高的教授討論年資較低的教授的研究和教學成績并投票決定是否建議升級。其中常常會發生的情況是：［A］有位丁先生在過去兩年中發表了三篇學術論文，教學成績由學生評定為乙等，要求由副教授1級升為副教授2級（加州大學助理教授共有3級，副教授亦有3級，正教授則有8級；以級數多者為高）。在審查會議中，甲教授發言，認為丁先生的學術研究和教學成績都比較弱，建議不應升級。甲教授對此案論評的分析、引證、推論表面上看，相當正確。但問題是：［B］在一周前的另一次審查會議中，有位丙先生在兩年里發表了二篇學術論文，教學評定為乙等，但由于有位乙教授對他審查所作的正確的分析、引證、推論，結果作出了應由副教授1級升為副教授2級的建議。［C］如把［A］和［B］兩案相比較，顯然是對丁先生不公平。［D］更奇怪的是，在三周前，我參與了對上述甲教授本身升級的審查會議（當時我為正教授3級；甲教授為正教授2級；我可以審查甲教授，而甲教授不能審查我）；甲教授在三年中只發表了兩篇論文，教學評定也是乙等，審查結論卻是建議由正教授2級升為正教授3級。［E］我在［A］案審議中, 指出［C］丁先生與丙先生兩案比較，對丁先生似欠公平(當然，我不會幼稚到提出甲教授本身升級的問題)。［F］系內西方人同事 (大都是權威學者)，卻認為我“提議失序”(out of order) 。［G］這是因為當下這次會議是審查丁先生的升級案，不是審查丙先生 (或甲教授本身) 的升級；因此關于丙先生（甚或甲教授本身）的問題與本案無干，不能在本案中提出，也不能在案中考慮。這是標準的西方“單線邏輯推演真理”思維方式的應用實例。上舉［G］-［F］是維持單線邏輯推演真理思維方式的“鐵規則”（iron rule）——由于［G］，所以［A］與［B］案只能單獨各自進行單線的推理判斷；由于［G］，所以［E］被否定為失序［F］；由于［E］被否定，所以［A］案中甲教授的單線推斷被認為正確無誤；于是丁先生升級案便被“正確推斷的真理”所否決。事后，同事們可能會表示同情我的看法，或同情丁先生所遭受的不公平待遇，但這只是個人情感，與“正確邏輯推演真理”無關。至于公平、不公平，這是倫理道德上的價值觀問題，不影響判決“丁先生案”的正確邏輯推演真理。至于［D］——甲教授自己在三年中只發表了兩篇論文，卻要求升級并且得到建議升級，但卻回過來批評在兩年中發表了三篇論文的丁先生的成績較弱，不宜升級，這是甲教授的個人良心和道德修養問題，與他在丁先生案中的推理判斷的真理正確性無關。我在［E］所提出的問題［B］，真的是與［A］問題無關嗎？真的與甲教授的推理判斷無關嗎？概略而言，這是中、西思維方式的重要差別。仔細分析，這牽涉到西方單線推理落實在人的推理運作行為上的特色和弊端。因為表面上看來 ，［G］丙、丁兩案是具體特殊的分別個案，應分別取證推斷，不宜混亂。但［H］ 此兩案在表面事件上看，雖是互不相干，但此兩案推論判定所根據的是同一升級標準；因此丙、丁兩案的判定在邏輯推理上有所根據的是屬于同一標準的相關關系。所以，認為此兩案互不相關的判斷［G］，在邏輯推理上是很膚淺的表像論述，是經不起上述［H］的深入分析的。其實，決定上述［F］+［G］判斷的，不是邏輯推理的真理，而是西方人習慣性的法律行為、法律判斷:一案件要照一案件的方式去處理，不能失序；一會議要照一會議的程序來處理，不能失序——基本上這是西方的法治傳統。因此我的提議［E］，只是“法治 = 會議程序”上的失序，而不是邏輯推理上的錯誤。反而是我的西方同事們在維護法治形式主義和運用膚淺的表像論述，以單線邏輯推理來維護此審查會議的法治形式時，嚴重地抹殺了邏輯推理中的深層基本原則以及應該已經是一般人日常共識 (常識) 的公平倫理和道德良心。
由于傳統西方哲學特別強調“邏輯推演……的真理”(上引錢師語， 一般簡稱為推理)，因而推崇由推理而達成的有普遍原則性的行為規范——倫理（ethics，如“己所不欲，勿施于人”)——因為它具有真理的普遍屬性，并相對地貶低了由特定人群的風俗習慣而養成的教條禮儀型的道德（morals，如“男女授受不親”，某些族群的“一妻多夫，或兄終弟及，乃至父歿子繼”的婚姻習俗等)。啟云按：西方人本身對Ethics (中譯為倫理，重心在理而不在屬人的倫) 和morals(中譯為道德，重心在屬人的德，而不在有原理性的道)的含義和評價有很大的差異與矛盾。在評價上，英法民族推崇Ethics而貶低morals有如前述；以德國為首之日耳曼民族，則推崇morals而貶低ethics 。但在含義上，英法民族推崇的ethics，則接近德人推崇的morals。中文譯此兩詞的含義與評價，亦因此而產生混亂；早期中譯此兩詞，受到日譯德文詞意的影響，用詞近于日耳曼民族傳統的詣意——道德(morals) 高于倫理(Ethics)；此意指在英、法、美國的學術傳統在中國后來居上時便會發生旨意和評價的混亂情況。近年中西學者傾向于在分析理論上用價值觀（論）來統合道德和倫理以避免后兩詞之間意指的混亂。上述邏輯·推理·真理、立法·法治·議會審議程序和倫理、道德的含義與評價，都源自西方歷史中發展出的文化傳統，三者相互之間有千絲萬縷的復雜關系。到底是西方哲學上的形式邏輯推理影響了其政治法律上的形式主義 (有如上述)，抑或是其政治、法律運作的形式和實質影響了其思維上的形式邏輯推理？關于這問題，不易有簡單的答案。
但此思維和論理形式在現實上產生的弊端，則是很明顯的。近年居西方國家龍頭霸主地位的美國，自己擁有絕大多數的強力大規模殺傷武器(weapon of mass or massive destruction)，自己是國際軍火武器買賣上的主要賣主，但卻理直氣壯地批評、威脅及攻擊其他國家發展或輸出大規模殺傷武器；美國國內由于長期以來的種族歧視和最近采用的反恐戰爭措施引發了很多在國內國外踐踏人權的事實，但在國際上卻以“人權斗士”自居，對其他國家任意批評。這和上述我在加州大學體驗到的“小事件”的屬性是相同的。西方這種“在一條線上……邏輯的推演……真理”的哲學或思維方式，受到西方科學家而又是中國科技史家的李約瑟在《中國科技與文明》（1969）中嚴峻的質疑[20]。在20世紀60至70年代更不斷受到美國左翼知識分子強烈的攻擊；此類論述可以Herbert Marcuse，One Dimensional Man（《單面人》）（Boston：Beacon Press，1964）為代表。在20世紀末葉更為后現代主義者全面否定。代表作有 Pau Feyerabend， Against Method （London：NLB，1970）； 新的討論，見Fritz Wallner, Constructive Realism (1994), 王榮麟、王超群合譯：《建構實在論》（臺北： 五南， 1997），《沉序》。錢師在20世紀40年代對西方哲學的看法, 如果不是先知先覺，至少也是獨具慧眼。
（五）人文與自然
在這里，再征引《湖上閑思錄》中第一篇題為“人文與自然”的文字略作詮釋（引文加入［A］、［B］、［C］ 等分段符號以便舉論）：［A］ 宇宙之大……是夠可驚人的……［B］ 宇宙間是虛空遠超過真實……黑暗遠超過光明。……人類在整個宇宙間的地位，實在太渺小了。譬如在大黑深夜，無邊的曠野里有著一點微光……如螢火蟲般……來奔向前程……［C］ 太過注意到自然界，正如行人在大黑夜的曠野里，老把眼睛張望到無邊的深黑中去，將會使你恐怖……惶惑。［D］ 但有些人又太過看重他個人的生命，當知個人的生命依然是一個自然，一樣的虛空……［E］ 人類的心智則偏要在虛空中覓真實，黑暗中尋光明，［F］ 那只有在人類大群已往歷史文化的累積里面去尋覓。George-Henri Dumont, “President of the International Commission ［for the History of Humanity project］,” UNESCO, 在 UNESCO網頁 (updated 03-01-01)，Collection of History of Humanity (《人文史》資料會編)， Description of the Project (工程／計劃簡介) 中寫道：“We……study history ……to save from nothingness all the past, which, without history, would vanish into the void, ……without it, would not even be the past anymore ……outside which nothing exists.”“我們研究歷史……是要把所有的過去從一無所有的虛空挽救回來；沒有歷史，所有的過去都消失于虛空；沒有歷史，便沒有過去；……歷史以外，沒有任何的存在。”在一頁網頁中，對錢師五十年前的述意，竟重述了四遍。豈偶然哉，豈偶然哉。這些……累積著的文化遺產，我們稱之曰：人文，用來與自然對立。［G］ 這是真實的、光明的，但……也只是螢尾梢頭的一點微光。［H］人類……積累的一些歷史文化遺產，如何得與整個大自然界長宙廣宇相抗衡、相并立？［I］ 但就人而論，也只有這樣，這是所謂人本位的意見。［J］在中國傳統見解里，自然界稱為“天”，人文界稱為“人”。［K］中國人一面……高抬人文來與天然并立，但一面卻主張天人合一，仍要雙方調和融通，即不讓自然來吞滅人文，也不想用人文來戰勝自然。［L］道家也有天人不相勝的理論（見《莊子》），但道家太看輕歷史文化的群業。一個……個人……渺乎小哉，如何能天人不相勝呢？所以荀子要說莊子蔽于天而不知人。［M］但荀子主張人類性惡，這也沒有認識人類歷史文化群業的真相……你若會通人類大群歷史文化之總體而觀之，則人世間一切的“善”，何一非人類群業之所造……［N］近世西方思想……一面積極肯定了人生，但一面還是太重視個人，結果人文學趕不上自然學……［O］此后的出路，恐只有沖淡個人主義，轉眼到歷史文化的大共業上，來重提中國傳統天人合一的老觀念。（1948年6月1日上海《申報》．副刊《學津》第26期）。上面引文［A］指出中西傳統思想在宇宙觀上最重大的基本差異：在傳統中國思想中宇宙·自然是無限大的，而在西方（至少是主流的基督教信念，包括作為其前驅的猶太教）中，只有上帝是時空無限的，“宇宙·Nature是上帝所造、是時空有限的。表達中國宇宙時空無限的觀念最清楚的是《莊子·天下》：“至大無外，謂之大一。”這無窮伸展的宇宙時空，不能有外，所以不能在其外另有一創造者，否則便是有外，而有外的宇宙時空便不是無限的。假若宇宙有一創造者，此創造者必然和只能是在無限大的宇宙之內（近人所謂的內在超越，immanent）。縱使此創造者也是無限大者（理念上不可能有比無限大更大者），這無限大的宇宙創造者也必然和只能和其所創造的無限大的宇宙重合為一，互不相外。所以無限大的宇宙只能是“自我創造·自然而然·自然”的。此“自然”的正確英文翻譯，不是西方上帝所創造的“nature”，而是“self-so, self-thus”——這是嚴謹的西方漢學家對中文“自然”一詞的譯法。因此，在中國傳統文化中，自然是自我定位的終極價值。人、鬼、神、仙都在此無限大的自然之中，雖然各有差別，但這些差別是相對性的，而不是絕對的——人百年之后變為鬼；人生而正直則死而為神；仙人羽化升天，而天也是在此無限大的宇宙之內，也是自然的一部分；“道法自然”——人道、鬼道、神道、仙道都是道之一體，都不能違反大道。在西方傳統，上帝才是終極，創造者與被創造者之間的差異是絕對的。因此人要得救，不能靠自己，或自然之道（亞當吃了智能之果，不是得救，而是被放逐于塵世），而是要完全靠對上帝的信仰；上帝救人，也要派遣他三位一體中的化身——兒子耶穌——來到人世，出生為人，死在人世，才能溝通天人；至于自然（nature），那更是沒有靈魂靈性的死物，是上帝造出來供人類使用處置的死物。上面引文［B］、［C］、［D］、［H］、［L］批判地照應了中國古代道家思想中的自然觀所引發的極端無為主義——“知其不可而為之”（《論語·憲問》），是儒家應對道家極端無為而申重的人本、仁道基本立場[21]。Frisina (1995)對儒家與道家天人觀的理論架構有新的討論。而引文［B］、［C］、［D］、［E］、［G］、［H］、［I］、［N］則批判地照應了西方近代的文明觀、文化論，與人生、人文理論。其中［B］、［C］、［H］牽涉了西方人對不可知——知識論上的虛空——的領域的懷疑、恐懼，甚至仇視的態度［包括笛卡爾（ Rene Descartes, 1596-1650）懷疑一切的立場］。這態度是西方人關于“上帝的震怒”、“世界的毀滅”、“文明與野蠻（自然）對抗”（civil vs. uncivil, the cultured and cultivated vs. the uncultured and uncultivated）等想法，以及科學征服自然 (尤其是實證主義, positivism) 和先進國家征服落后地區的帝國殖民主義等立場的基礎。［D］、［E］、［I］ 則指出了笛卡爾“我思固我存”，存在主義認為“一切的價值都是孤零零地存在的個人面對虛無而創作出來的”和后現代主義者認為“沒有大歷史，只有個別事件；沒有客觀的普遍真理，只有主觀主體的真實”、“沒有過去的歷史，只有當下虛構的書寫”等過激想法 (基本上是極端個人主義) 的根源。而［E］、［F］、［I］則回歸到穩健的儒家“知其不可而為之”（上引）、“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）乃至詩人雅士“無可奈何花落去（自然現象），似曾相識燕歸來（人情、人事）”（晏殊，991-1055年）所表達的中國人文思想傳統了。
（六）“天人合一”問題
最后要指出的是：自錢師1990年去世后，他生前最后關于“天人合一”的話語引發了不少論析。此《湖上閑思錄》的首篇，是錢師對這個問題的自我詮釋。關于此問題的各種討論很少注意到這點。Frisina (1995) 討論儒家與道家天人觀的理論架構有助于對此問題的詮析。從當代學術的視野或語境而言，“天人合一”問題牽涉到：(1)宇宙觀；(2)認識論；(3)本體論；(4)價值觀等范疇領域。時人所論大多限于 (1) 和 (4) 的范疇，有些人甚或范疇混淆乃至信口開河，不知學術范疇為何物。當然，這些信口開河者可以辯稱我們古代的思想家乃至中國傳統思維本來就混淆范疇甚或不識范疇。這種詭辯不但混淆古今，而且厚誣古人。一者，縱使古代的思想家會混淆范疇或不識范疇之分，這并不證明現代人的思想論證可以照樣地糊混無知。古人作戰用的是弓箭刀矛，今人作戰還能仍然用弓箭刀矛嗎？二者，我們古代的思想家和中國思想傳統其實并不是如此的糊混無知，《左傳·昭公十八年》載子產說：“天道遠；人道邇；非所及也；何以知之？”已經把牽涉天、人的宇宙觀（天·人·道）、本體論 (及)、認識論(知)、價值觀 (遠與邇之比) 等范疇陳述得相當到家。《國語·越語下》述范蠡曰：“無過天極，究數為止。天道皇皇，日月以為常；明者以為法；微者則是行。持盈者與天；定傾者與人；節事者與地，天道……”，討論的已經是真理的極限(極) 、自然的法則(數、天道)、認識上的理則 (究、明、法) 和行為經驗的創造性價值(微者、行、定傾者、節事者)等層次較高的范疇問題。孔子、墨子關注的，更提升到真理的認知、踐行和語言表達等范疇層次；其后經過二百多年在這些問題上的論爭探索，由《莊子》、《荀子》、《管子》、《韓非》、《呂氏春秋》等戰國晚期諸子著作集其大成。初步考論，見陳啟云 (2001，2003)，第4、5、6章；又《墨子“言·義”的哲學體系》，《新亞學報》第22卷 (2003.10), 21-48頁。
從最基本的語言、語意、語境分析來看，說“天人合一”者，必先在觀念上、語意上、語境上有天與人的分別，才會提出“合一”作為論證的結果或申述的理想；否則，如果天、人本無分別，則無須論證或申述“合一”了。在上引《湖上閑思錄·人文與自然》篇中，錢師論述的主力，其實正在于天 (自然) 與人 (文化) 的分別。就上節⑤的分析來看，錢師不但清楚地了解中國古代思想家對天、人觀念和二者間同、異、分、合關系 (天人之際) 的想法，而且照應到這些觀念和想法在現代學術意境、語境中的意義。他用人文與自然兩個現代詞語來取代傳統的人與天，不只是用語的現代化，而且是了解到傳統的天、人在理論分析上過于具體和片面的缺點。他用人文代替了人一詞，更是清楚明白地說明人(一個個的人，甚至整個人類)都只是大自然 (天)的一部分——極渺小的一部分——宇宙觀上的天、人；但人文則代表了人在宇宙中渺小的世界里，創造出在人的世界中價值偉大的文化——價值觀上的偉人(尼采的超人，superman)。從認識論上看，錢師清楚地說出了人的知識也只能知道已然的，不能知道時間無窮的未然 (將來)，而人的知識比起無窮不可知的宇宙，不但極渺小，甚且是無知。從這觀點而言，錢師此篇文章的標題應該是“自然與人文”(天、人) , 而他的標題卻是“人文與自然”，這似乎是輕重顛倒，把傳統的語序天、人前后倒置。但就第⑤節的析述，從宇宙之大看到人的渺小無助，從無窮無限的大自然，看到人的智力和知識的有限和不可靠，是先秦道家極端懷疑主義所引發的極端無為、絕圣棄智的主張，亦即上面錢師引述荀子批評“莊子蔽于天而不知人”的缺點；而孔子儒門所申重的人本、人道、人文正是針對這種極端虛無主義而發。為了強調人的主觀能動性，儒門甚至提出了“人能弘道非道弘人”和“知其不可 (客觀自然對人的限制和束縛) 而為之 ”等比較極端的人為·人文主義。
近年以陳鼓應為首的泛道家化論者，即以此而把儒家界定為“只知有人，不知有天”，“蔽于人而不知天”，這是十分錯誤的想法。荀子批評“莊子蔽于天而不知人”，是儒門荀子先了解了莊子對天道自然的想法，才進一步指出這想法可能發生的弊端。進一步去分析，從認識論上說，人們所謂世界、宇宙、自然、道只不過是我們人所認知、知道的世界、宇宙、自然、道(人本) 而不是世界、宇宙、自然、道的自身本體(牟宗三所稱言的“物自身”)；因為人 (包括古代道家和當代泛道家論者如陳鼓應等) 是不知道不是人所知道的(非人本的) 世界的。這是由認識論引發的人本本體論，也就是上引錢師稱言的［I］——“但就人為本體而論，也只有這樣，這是所謂人本位的意見。”無論古代道家和當代泛道家論者如陳鼓應等如何推崇天道、自然和時空無限的宇宙，他們都無法否認他們所存想和稱謂的天道、自然和時空無限的宇宙，根本上都是他們——人——所存想和稱謂的天道、自然和時空無限的宇宙，都是人的心靈、人的思想——人文——的產品。
錢師把這篇文字標題為“人文與自然”，而不是“自然與人文”，是有其精微用意的。不過他所本的儒門穩健中庸的人本主義和西方極端的人為主義 (如現代主義、實證主義) 、極端的主觀主體立場 (如存在主義、后現代主義) 是不同的。因為西方單線思維(如上所論) 的推論方式——非此則彼，非彼則此(either ……or……；either A or not-A) ——是不能兩可的；因此極端的主體主觀論要范疇性地排除客體客觀，而視自然與人為為范疇性的對立——極端的對立。中國儒門的人本只是一種立場 (錢師所稱的人本位意見)，而不是一排他的范疇。從認識論上說，比較穩健的看法是：人(我)的世界僅是人(我)所知的世界，但 (A) 這并不排除此外有一人(我)所不知的世界的存在 (包括觀點上的存在)；(B)人(我)所知的世界是有定限的——其定限的內在界線是盡人(我)之所知，亦即人(我)所知之盡頭，盡頭之外就是人(我)所不知的世界了。由于人(我)的世界是由人(我)所知，人(我)所知之盡頭，人(我)之所不知所界定規限的，因此人(我)不能僅憑其所知，就其所知 (包括科學真理)，毫無顧慮地、極端自我地去行事。這是錢師在上面引文中特別一再指出的立場：“中國人一面高抬人文來天然并立，但一面卻主張‘天人合一’，仍要雙方調和融通，即不讓自然來吞滅人文，也不想用人文來戰勝自然”。可惜在過去十多年間，成百上千篇討論“天人合一”的文字，很少注意到錢師這立場。《湖上閑思錄》書中其他美不勝收的篇章，有待我們以后陸續尋幽。《周易》64 卦，始“乾元”，止“未濟”，這也是本文小結的意境。
關于書中《精神與物質》篇論語境、文本與表像，《城市與鄉村》篇對后現代文明（Postmodernity與Postmodernism有異，特別值得注意）的批判，《歷史與神》篇論歷史與記憶，《實質與影像》篇，評強力（后現代主義者謂之“霸權”）和表像，與近年的后現代主義、新歷史主義論說相比較的討論，見陳啟云（2004.6），126-129頁。
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[1] 陳啟云：《錢穆師與西方思想文化史學》，《錢穆先生紀念館館刊》卷3（1995），77頁。
[2] 陳啟云：《錢穆師與中西思想文化比較 ——歷史主義論釋》，《中國文化》，第21期（2004年6月），122頁。
[3]（UNESCO：History of Mankind, vol.1, pp. xii-xiii）陳啟云（2004年6月），122-123頁。
[4] Warren Frisina,“Heaven’s Partners or Nietzschean Free Spirits? Relation between Neo-Confucianism and Taoism compared to Deweyan and Postmodern Pragmatism,”Philosophy East and West, 45:1 (1995), Note 5.
[5] 陳啟云 (2004.6)，頁125； 參照陳啟云 (1995)，4-5頁。
[6] 陳啟云 （1994.9；1995.3; 1998.3）
[7] 陳啟云 (1995)，29頁；(1996)，77-79頁。
[8] 陳啟云 (2004。9)，122-134頁。
[9]《陸象山先生文集》，《四部備要》本，卷22《雜說》，又卷22《年譜》引文
[10] Time and Eastern Man （Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1965）, P. 9.
[11] 陳啟云 (2001.9)，52-57頁；(2004.6)， 124-126頁，引Leonard Krieger, et al ed.,“Essays on Historicism”, History and Theory, 14.4, Beiheft 14 (1975), pp. 13, 15-16.
[12] 陳啟云（2001.9），及《漢初“子學沒落、儒學獨尊”的思想史底蘊》，《“中央研究院”中國文 哲研究集刊》，第二十二期 (2003.3)，136-154頁。
[13] 章學誠：《文史通義校注》（北京：中華書局，1994），首章，1頁；論析參閱陳啟云 (2003.3)，127-156頁。
[14] 參閱陳啟云：《從76亨廷頓的“文明意識”論儒學前景》，《中國文哲研究通訊》，第8卷第1期 (1998年3月)，151-162頁。
[15] 主要論述，見錢穆：《中國儒學與文化傳統》，《中國學術通義》（臺北：學生書局，1977）。
[16] 余英時：《錢穆與新儒家》（1985），收入余英時：《現代危機與思想人物》（北京：三聯，2005）。
[17] Joseph Needham, Science and Civilization in China, Vol. I (Cambridge University Press, 1954 ); Derk Bodde, China’s Cultural Tradition: What and Wither (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1957), pp. 9, 10; John K. Fairbank, Trade and Dipomacy on the Chinese Coast (Stanford University Press, 1953).
[18] 陳啟云：《兩漢思想文化史的宏觀意義》，林徐典編：《漢學研究之回顧與前瞻—歷史、哲學卷》（北京：中華書局，1995），55-65頁；《漢儒思想的現代詮釋》（范正娥譯），《南都學壇（人文社會科學學報）》第23卷，第五期（2003年9月），1-7頁。
[19] 陳啟云：《儒家、道家在中國古代思想文化史中的定位》，《中國古代思想文化的歷史論析》（北京: 北京大學出版社，2001，2003）。
[20] Joseph Needham，Science and Civilization in China，Vol．2 (Cambridge University Press，1969)，pp．76-77，198，423，478．
[21] Chi-yun Chen, Hsun Yueh and the Mind of Late Han China (Princeton:,Princeton University Press, 1980), pp. 1-14. 陳啟云：《中國古代思想文化的歷史論析》（北京：北京大學出版社，2001，2003）, 第4，10 篇。
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