2009年2月6日，我乘赴臺灣大學訪學之便，到臺北南港中研院中國文哲研究所拜訪了現代新儒家第三代代表人物劉述先先生。初春時節，煙雨迷濛，南港一帶的建筑和山樹都沉浸在若隱若現之中。而隨著我與劉先生談話的深入，一位自幼涵濡于儒家傳統、身體力行儒家價值、精思高揚儒學義蘊、汲汲致思于儒學發展、并且因應時勢而對儒學作了相應開拓的真儒形象，愈益清晰地呈現于我的腦際。劉先生以亂世異數總括自己的生平行履，這對我們這些躬逢中華民族重新崛起的偉大時代的后學來說，真是莫大的鞭策！在此將我對劉先生的訪談記錄整理發表，以饗同道。這項成果的完成，端賴劉先生大力支持，謹向劉先生致以誠摯的謝意。

一、家 世

胡：首先感謝劉先生撥冗接受我的訪問！我從郭齊勇老師那里獲悉，您從2008年9月開始，用私人積蓄在武漢大學孔子與儒學研究中心設立了兩個獎項，一個是“王蘊聰紀念獎學金”，一個是“劉靜窗青年教師獎”，請您將這兩個獎項名稱的含義解釋一下。
劉：我覺得武漢大學儒學研究做得很好，所以就同郭齊勇老師談，希望能夠幫助這方面的發展，設立兩個獎學金，一個對于博士生，一個對于青年教師，這也是按照郭老師的提議。獎學金名稱的含義，是紀念我的父母，王蘊聰是我母親的名字，劉靜窗是我父親的名字，所以這兩個獎項是作為紀念我父母的獎項。
胡：據說您曾表示，在兩岸三地高等院校和學術機構中，您比較看重的是臺灣中研院、香港中文大學和武漢大學。
劉：這與我的個人生涯有關。我從美國回到遠東時，首先就是到香港中文大學，所以我第一項捐款就捐給香港中文大學，設立“劉靜窗紀念獎學金”。1999年我從香港中文大學退休，到臺灣中研院做了五年特聘研究員，到70歲時又退休，后來就只做兼任研究員，直到現在。由于一些客觀原因，我沒有在臺灣設立獎學金。而我捐助大陸，是基于長遠發展的考慮。在大陸選中武漢大學，是由于武大做儒學研究的人比較多，其他學校人都很少。另外我對郭齊勇的學問人格都很佩服，所以就選中了武大。所謂長遠發展的考慮，如我曾經對你說過的，牟宗三先生和錢穆先生雖然在學術上很不一樣，但他們生前都講過一樣的話，即儒家如果有前途的話，一定是在大陸。這在兩岸三地看得很清楚。香港是最差的，因為它就是一個城市，大學與當地的社會是有距離的，所以唐君毅先生曾經說他做的事情根本與香港背道而馳，這當然也說得有點過。臺灣就比香港好很多，因為它有腹地，可以培養本地人才。大陸更是完全不同，那么多的人口，盡管一般人對儒學沒有關切，但還是會有比例上雖只占少數、而數量上卻并不少的人愿意將發展儒學作為自己畢生的理想。特別是武大現在大力吸引年輕人，做得很好，所以我在自己還有能力的時候，愿意幫助武大。
胡：為了能夠深入了解兩個獎項名稱的含義，能不能請您再多介紹一下您父母親的情況？
劉：我父親的情況很特別，他是北大經濟系學生，身體很不好。我祖父做南貨生意，從學徒開始，后來創辦自己的事業，他有兩個兒子，大兒子繼承父業，小兒子也就是我父親喜歡念書。父親雖然學經濟，但自幼就對生命問題很關注，特別喜歡宋明理學。抗戰初期，他隨北大一道撤退到昆明，是在西南聯大畢業的。我們一家人連同祖母也跟父親一道到昆明，只有祖父不肯走，就留在上海。后來看到上海沒有很大的戰亂，于是父親畢業后，就帶領我們全家繞道越南回到上海。回上海后，父親不愿在敵偽統治下做事，反正祖父有生意，生活不成問題，于是就隨自己的興趣發展。他的興趣在于宋明理學，但宋明理學對他來說并不夠，所以他又結識了一些人，如跟蔣維喬（別號因是子）學打坐，跟太極名家陳微明學太極，卻仍然感到不滿足。后來他從蔣維喬那里得知上海南市一座寺廟里有一位高僧，是華嚴座主，法名應慈，就自行到那座廟里去見應慈法師，訴說心中的困惑。應慈于是向我父親開示權實、真俗之間的差異，我父親當下若有所悟，后來就時常去應慈法師那里。應慈法師這時向我父親傳授了一部篇幅很小但很重要的經書，就是華嚴初祖杜順的《法界觀門》，其中講述了真空觀、理事無礙法界觀、事事無礙法界觀等等。我父親讀后認為這是千古絕唱，由此皈依華嚴，成為居士，法名大照。他參與考證華嚴宗重要著作的源流，如賢首的《華嚴經探玄記》，十多卷；清涼澄觀的《華嚴經疏鈔》，四十卷。他們找來最好的版本進行校勘，又出資出力將這些經書刻印出來，所以我父親為華嚴宗做過許多事情。我至今還藏有這些經書，是我來臺灣后父親寄給我的一套。華嚴因此也就成為我父親的終極關懷。我父親雖然不管生計，但他實際上是我們家庭的精神領袖，對我伯父的十個子女和我們五兄弟姊妹都有很大影響。父親的思想包融了儒家和佛家，他認為儒釋之道如日月經天。他雖然在北大讀書，但并沒有受到西化思潮影響，生活方面完全遵循儒家規范，對父母十分孝順。只不過他認為儒家那一套規范并不足夠，所以又接受大乘佛學，特別是華嚴宗的圓教。他走的是結合儒佛的路子。
我父親年輕時候，英文學得非常好，后來也考取出國留學名額，但因祖母不放他走，所以沒有出國。雖然沒有出過國，但由于他的英文非常好，所以抗戰勝利后他在北大經濟系的一位老師李卓敏任上海善后救濟總署副署長時，就擔任過李的秘書。父親一輩子就做過那幾年事，到國民黨撤離大陸后，他就沒有再做事了。他私下的興趣就是宋明理學和華嚴佛學，我們從小就受這種教育，所以我們不是在反傳統氣氛下長大的。我們的家庭是非常肯定傳統的，并且這種肯定不是外在的，而是真正相信這種傳統，真正在家庭生活中實行這種傳統。
1949年，父親也曾經想要離開大陸，為此到廣州去過一趟，后來感到搬家太不容易，就放棄了這種想法。當時有這樣一個機緣。1949年5月，上海的海陸路都不通了，我的大堂姐在銀行工作，她有一位同事有兩張從上海到廣州的機票，這位同事臨時決定不要這兩張機票了，就告訴我大姐，大姐告訴父親。父親考慮，我的大堂哥冠先和我是兩家長子，當時分別是19歲和15歲，功課都很好；為了不使我們的學業受到干擾，決定讓我們經廣州到臺灣去念書，用父親的話說，是要留下劉家的讀書種子。這樣，我和大哥就糊里糊涂地走了。記得當時父親問我想不想去臺灣，我當時什么也不懂，只感到海闊天空，有趣，就這樣走了。先飛到廣州，等候臺灣入境證花了兩個月，然后坐船到了臺灣。我在臺灣念了兩年高中，畢業后考入臺灣大學。
我們家由于在上海做生意，并沒有回老家（江西吉安）；而我們家的生意在上海只能算是很小的，比很多富豪差得很遠，所以1949年以后，我們家并沒有受到什么沖擊，只是被孤立而已。父親要談宋明理學和華嚴佛學是沒人可談了。
胡：1954年熊十力先生自北京移居上海，與您父親有來往？
劉：是這樣。我父親在北大時有一位非常要好的朋友，叫張遵騮，他是張之洞的曾孫。張遵騮是學歷史的，專長在佛學，錢穆先生、熊先生都教過他。牟宗三先生當年沒錢，還靠他接濟。他后來主要跟從范文瀾，范文瀾著作中有關佛學的部分，主要就出自張遵騮之手。張遵騮解放前在復旦任教，解放后才移到北京。他在上海時研究佛學的同道之一，就是我父親，他們經常在一起談佛。而我父親認識熊先生、牟先生，都是通過張遵騮。記得我童年時候，牟先生到上海，還到我家吃過飯，所以我對牟先生是稱伯伯的。
1949年，熊先生也曾南下，當時徐復觀先生想把他接到臺灣來，但董必武、郭沫若等人勸說他留在大陸，做了政協委員。這樣，熊先生就在北京住了一段。但北京的氣候他受不了，就移到上海來了。熊先生來上海前，張遵騮給我父親寫信告知這一信息，說熊先生也沒有什么人可談，要我父親多與熊先生談談。我父親本來就很敬佩熊先生，當時他給我的信中就曾表示一生最敬佩熊十力和陳寅恪，此前也已讀過熊先生的書。這樣，熊先生到上海后，兩個孤獨人就時常在一起談佛談儒。
胡：《熊十力與劉靜窗論學書簡》是他們在上海談話的結集嗎？
劉：是的。熊先生在上海的住所離我家很遠，所以他們談問題往往要采用通信方式。熊先生的“新唯識論”是反對唯識論的，認為唯識論將生滅與不生滅截成兩片，所以轉到儒家，講大易。我父親與他辯論，認為熊先生對唯識宗的批判可能是對的，但佛教的精義卻并不全在唯識宗，按照華嚴宗的觀點，它的判教是小、始、終、頓、圓，從這一觀點來看，唯識宗只是始教，所以因唯識宗而否定整個佛教，我父親不能接受。他們談論孟子，彼此意見也不同。因為熊先生那時變得非常激進，把孟子當作“孝治派”，把孟子以及后儒都當作“奴儒”，他的學生都不能接受，所以兩人的辯論非常激烈，常常是大吵然后又和解。這些論學書信居然就保存下來了，這里面的一個重要人物就是我的弟弟任先，他經常在我父親與熊先生之間傳遞書信，多次見到熊先生，熊先生對他也很好，還親筆寫過短函給他。我父親跑佛廟也總是帶著他，他也見過許多著名僧人，如虛云和尚等，所以他受父親佛教思想影響比我深得多，理解也更深入。
我父親根本反對我念哲學，因為在佛家看來，一切都是空，理論建構也是空的，應付世俗生活，有一個工作就好。所以任先學的就是機械工程，在西安建筑學院當教授。任先將我父親與熊先生的所有書信都收在一個盒子里，藏在小閣樓上，一藏就是幾十年。1978年我以探望老母的人道理由，在離開29年后，從美國首次回上海，任先從西安回上海見我，才告訴我有這樣一批資料。我那時對大陸的情況完全不知深淺，所以根本不敢動這批資料，更不要說帶走。再說我對這批資料的背景也不了解，帶走也沒有用。于是任先又花了許多時間，將這些書信按順序編好，后來托付一位香港學者、也是我的朋友和同事陳特帶給我。我一看這些書信，就感到太有意義，它們正是熊先生在寫作《原儒》、《體用論》、《明心篇》等著作時寫下的書信，對于理解熊先生的這些著作具有史料價值。我立即寫了一篇導論，發表在《中國時報》上，后來一并結集為《熊十力與劉靜窗論學書簡》。遺憾的是此書錯字太多，因為太專門了，我弟弟又花時間校對了一遍，但卻沒有機會再版。
胡：今后編您的文集時，可以將此書作為附編予以再版。
劉：在大陸出版我的文集，郭齊勇早就提過這個建議，但存在兩個困難。一是論著數量太龐大，僅中文專著就有二十多種，加上編著達幾十種，另外還有英文著作。二是由于意識形態原因，有些文章在大陸肯定出不來；若要在大陸出版，必須要刪改。我的《全球倫理與宗教對話》盡管與政治完全無關，在大陸出版時都多少有些改動。我的原則是，所有改動只能刪，不能加；因為刪節后畢竟還是我的文字，增加文字就靠不住了。這件事將來怎么做，我還不曉得。如果像錢穆那樣就很糟糕。錢穆晚年依賴太太，他太太在出大陸版錢穆文集的時候，要把錢穆“現代化”，對錢穆著作大加改動，所以那個版本就保存文獻來看是沒有多大用處的。
胡：那么您母親的大致情況是怎樣的呢？
劉：我母親是一位徹底的傳統型婦女，她將儒家價值觀徹底內化。她是由我祖父母選中的媳婦，然后從吉安帶到上海，幾年后才同父親圓房。父親教她念書，教她英文，可她對那些東西沒有什么心得；但她會照顧婆婆，照顧她的四個兒子和一個女兒，一輩子就做這些事。我在家的時候，連內衣都不知放在哪里，都是母親包管。我父親在1962年去世，那時不要說盡孝，連奔喪都不可能。大陸開放以后，我將母親接到南伊大去住，但她感到很孤獨，不如上海弄堂里左鄰右舍人很多，很熱鬧，所以住了一年，實在受不了，又回去了。母親是七十多歲去世的。

二、行 履

胡：以上對您的家世有了一些了解，下面想請您談談自己的學思歷程。
劉：我在臺灣大學哲學系本科畢業后，軍訓一年，然后再回臺大進碩士班念了兩年。那一階段主要是受方東美先生的影響。我的本科畢業論文是對邏輯實證論和語義學的批判，我把論文寄給牟宗三先生，他幫我拿到香港的《自由學人》發表了。我的碩士論文是關于卡西勒的文化哲學，由方東美先生指導，那時我已將卡西勒的《論人》翻譯出來了。1958年我碩士畢業后，由徐復觀先生和牟宗三先生推薦，進入東海大學任教，占了一個學術崗位，此后至少在外表上看起來是一帆風順。徐先生是東海大學創校元老之一，擔任中文系主任。牟先生被徐先生從臺灣師范學院（現在臺灣師范大學的前身）拉到東海，承擔通識課程中有關哲學的部分。后來打算要牟先生改教中國哲學史等專門課程，所以需要另找一人教通識課程。這樣，我一到東海，就接替了牟先生的通識課程，介紹東西方哲學的行程。那時我已寫出了《文學欣賞》書稿，就將這一內容也加入到通識課程中，非常受歡迎。后來我結集出版了《文學欣賞的靈魂》一書，由于當時同類書很少，這本書一時成為暢銷書，以至盜版都有十幾種。當時東海沒有哲學系，學生們從我的課程中聽到一些關于西方哲學的介紹，很有興趣，有一批學生就要求我進一步講授西方哲學。我那時還沒結婚，所以晚飯后就找一間教室，給他們講西方哲學，主要講古希臘哲學。這一課程，學生沒有學分，我也沒有薪水。除了通識課程之外，我還可以隨便開課，比如我那時做克羅齊的美學，就開課講克羅齊的美學。聽過我的這些課的學生中，有杜維明（后任美國哈佛大學教授、哈佛燕京學社社長）、劉全生（后任臺灣中央大學校長）、王靖獻（筆名楊牧，著名詩人，后任美國華盛頓大學教授，曾借調任臺灣中研院文哲所所長）等，學生感到有收獲，我也教得很愉快，我們之間的年齡相差并不大。
那時牟先生也還沒有結婚，我經常往他那里跑，就在他那里認識了我太太劉安云。我太太是東海生物系第一屆學生，我沒有教過她。我們在1961年結婚。后來牟先生離開東海去了香港，我在東海留到1964年，然后到美國南伊利諾大學念博士學位。
我在本科畢業后，就已獲得美國華盛頓大學的學費獎學金。當時文科能夠獲得美國的學費獎學金已經是最高可能了。但由于兩個原因我沒有去美國留學，一個原因是我認為自己的學問底子還不厚，現在留學對我不一定是最好的選擇；第二個原因是僅僅給我學費，我的生活怎么辦？那就得打工，我是全心在學術，不愿意那樣做。所以我獲得獎學金也沒有去美國，就留在臺大念碩士。
那時美國南伊利諾大學是一個新興的學校，是伊利諾州立的大學。伊利諾州最好的大學當然是芝加哥大學，但芝加哥大學是私立的；公立大學中最好的就是位于Urbana-Champaign的伊利諾大學。南伊大原來是一所師范學院，距離芝加哥三百英里，校園很廣闊，隨著人口增加，這所學校就成為伊州南部的學術文化中心。當時的校長要發展哲學系，哲學系主任Willis Moore就把老同學、密蘇里州華盛頓大學的Lewis Hahn找來做研究部主任，大事擴充研究院。他們有兩個構想，一個是同時注重專業和通識教育，由此將哲學弘揚出去；另一個是把眼光投向東方，發展比較哲學，所以要到東方去網羅人才。恰好這時東海大學舉辦了一個Chinese Civilization Camp，有兩位美國哲學教授來參加這個夏令營，其中有一位是南伊大的William Harris，他特別喜愛印度哲學和中國哲學。他們就主動同我接觸，告訴我說南伊大新辦一個哲學博士班，負擔全部費用，問我要不要去念學位。那我當然求之不得，這樣我就到南伊大去念博士班了。
我在南伊大念博士班，念得特別快，兩年就念出來了，而大多數美國學生卻要念好多年，原因在于他們被第二外語阻攔了，美國人不會學外文，而我在臺大時就學過德文，所以我的德文一下子就考過了。然后就是考預試，預試要考兩天，那是要考得脫一層皮的。要考西方哲學史、認識論、形上學、價值論，有些人準備預試就要準備一兩年。而我在臺灣就是教西方哲學史的，所以一面上課一面準備，課程一結束我就考預試，就過了關。然后就寫博士論文。這時我很幸運地遇見了我的導師Henry Nelson Wieman。Wieman本來是芝加哥大學神學院教授，是一代宗師，提倡“經驗神學”(empirical theology），這是一種很奇特的結合，神學一般是超越的，怎么竟然有“經驗”的神學呢？實際上他是將“內在”與“超越”聯系起來了。所以他談到最后ultimate commitment（終極托付），乃是creative interchange（創造性的交流）。這就同我們中國《易經》的內涵完全相通啊！也與方東美老師講解的《易經》相通。這樣我的論文就寫得很順暢，1966年順利畢業了。那年Wieman是80歲，南伊大授予我博士學位，授予Wieman榮譽學位。
那時在南伊大哲學系教通識的William Harris，他的身體不好，病倒了，要找人代課，就找到了我。所以我博士還沒念完，最后一個學期就已經在南伊大教通識課程。南伊大的通識課程是大班教學，一般有三百學生，在演講廳上課，一周上課三個鐘點，教師講兩個鐘點，然后分成十二班，一個助教帶四班。我原先是給Harris當助教，他病倒后，我就成為主講，也用三個助教。我的教學反映很好，Student eva luation對我的課給予很高的評分。因為Harris的病情不能很快復元，校方就要我畢業后留校一年，我也同意了。
由于我本來就抱定留美畢業后回本土服務的宗旨，所以我當初雖然可以不拿Fulbright Travel Grant，但我還是拿了這個Travel Grant。而按照Travel Grant的規定，我畢業后必須回原地服務兩年，才能再出來。我畢業后暫留一年是沒有問題的，但一年期滿后，校方還要我繼續留下來，我就不同意了。正當我準備離開美國的時候，卻發生了一個插曲。傅偉勛到伊利諾大學念博士學位，我堂哥也在那所學校當工程教授，那年圣誕節我到Urbana-Champaign去了，住在我堂哥處，被傅偉勛約去一敘。傅偉勛勸我留在美國不要回臺灣，因為我回臺灣當然是想進入臺大哲學系，東海大學沒有哲學系，我當然不愿長駐東海，但傅偉勛分析說我絕對進不了臺大哲學系，即使進了臺大哲學系也做不成什么事，不如就在美國開辟一個新天地。與傅偉勛談了一通宵，結果我決定留下來了。這時南伊大哲學系主任到東部參加哲學會，已經準備招聘教師講東方哲學課程，我就在Urbana-Champaign給系主任發了一封信，表示我還可以留校，他很高興，說我們不用再招聘人了，就請你吧。那時工作好找，不像現在這么困難，我畢業時只是將我的檔案、成績單、博士論文資料一發布，并沒有申請工作，就有三個offer，請我去做助理教授。我將這三個offer給系主任看，系主任說我去替你安排，他的安排就是把三個offer都回絕了，把我留在南伊大。這在美國也是少見的，美國學校原則上不留自己的畢業生，一定要到外邊去闖蕩，過一段時間在外邊立足了，才把你請回來任教。可是我教的課程不是南伊大其他人可以教的，而且我來南伊大之前，在東海已經是副教授，所以他們就把我留下來了。
但是南伊大留我卻遇到了大麻煩。因為我拿了Fulbright Travel Grant，按規定畢業后要回原地服務兩年，我不回去就是違約。校方必須通過伊利諾州的眾議員向國會送一份bill，說明南伊大需要這個人的專長，要他多留兩年。這份bill并不需要國會通過，只要送進去了，我就可以留兩年。這件事使那位議員很為難，他提的bill都是諸如造一條公路，幾百萬的事情，現在居然為了留一個人要送一份bill。但哲學系的意思很堅決，系主任對校長說一定要留這個人，這樣就送了一份bill到國會，我就留了兩年。兩年過后還要留我，又送第二個bill，又留兩年。這樣就留了四年，而在這四年中我已經升任副教授，學校給我tenure，成為永久聘約了。可是在那四年中，我也有困難。凡是通過向國會遞交bill方式留在美國的人，不能離開美國國境，一旦離開，就視為自動放棄居留權。所以我游覽Niagara falls，那個景致是從加拿大那邊看才更壯觀，但我只能從美國這邊看，而不能去加拿大那邊，一去加拿大那邊就不能回美國了。
在我第二輪bill送出去后，學校通過行政系統，為我提出減免返回原地服務兩年的申請，理由是我的專長是美國需要但卻培養不出來的。這一申請獲得成功，我也就可以離開美國了，那是1971年。那一年唐先生、牟先生都已經在香港中文大學，邀請我去講學，于是我在1971－1972年間從南伊大休假，前往香港，在中文大學的新亞書院教了一年書。那時新亞書院雖然已經并入中文大學，但由于新界沙田的新校區還沒有建好，所以還是在九龍農圃道。我在新亞教書期間，正值中共取代臺灣進入聯合國，許多年輕人對此非常困惑，唐先生就組織文章討論如何看待這一新情況，也要我寫文章。我在《明報月刊》發表了一篇兩萬字的長文。在文章前言中，我表示贊成中共進入聯合國，因為這反映了這一地區的政治現實。要注意我那時拿的是“中華民國”護照，這樣講豈不是“叛國”嗎？當然我人是在美國，并不回臺灣。接下來我論述在哲學、文化上認同儒家傳統。洋洋灑灑一大篇，在香港引起很大反響。當時臺灣駐美國領事館的一個人看到我這篇文章，就把前言刪去，然后發給歐美所有反共的華文報刊發表，結果我這篇文章成了我的中文著作中影響最大的一篇。蔣經國后來之所以那么尊重唐君毅，原因也在這里。唐先生去世后在臺灣設祭，蔣經國獨自在靈堂追思了幾個鐘頭。也因為這篇文章，后來我回臺灣，他們把我當作英雄。但其實我在政治上根本不是國民黨，我完全是從學術、文化、思想上肯定中國傳統。
胡：您如何定位自己與唐先生的關系？
劉：我對唐先生并沒有直接的師承關系，但我視唐先生為師長輩。我年輕時代受到唐先生《中國文化之精神價值》的影響。唐先生喜歡講中國文化之精神行程、印度文化之精神行程、西方文化之精神行程等等，這種學術路向與方東美先生的學術路向是一個模式，都是文化哲學的模式，而不是牟先生那個模式。我自己與方、唐的模式比較契合，所以從方先生到唐先生，再到我，這條線索是很清楚的。而牟先生由于同我父親是朋友關系，所以我對牟先生執故人子弟之禮。但到后來，在中國哲學、特別是宋明理學方面，我受牟先生的影響更深。
1972年，我從香港返回美國。到1974年，唐先生、牟先生同時退休，就把我從美國召回香港，做中文大學哲學系主任。此后，我1974－1976年在香港，1976－1978年在美國，1978－1980年又在香港，1980－1981年又在美國。這樣來來去去，每次回來都升一級。到1981年，香港中大要找人接替唐先生空出來的講座教授位子，最后就找我去了。這時我想我不會再回美國了，就把南伊大的位子辭掉了。那時中大校長就是李卓敏，前面說過他是我父親的老師，但我第一次去新亞的時候，根本沒有與李卓敏聯系，因為他在新界，我在九龍。到1974年我擔任哲學系主任，當然要去拜會校長，我就告訴他我是某某人的兒子，所以他與我有一種特殊關系。可是我完全不是因為他的關系進中大的，是因為唐、牟的推薦進中大的。
我擔任哲學系主任時，對哲學系做了很重要的變革。中大是由新亞、崇基、聯合三個書院采取聯邦制組成的。聯合書院沒有哲學系；崇基哲學系是基督教背景，有勞思光、何秀煌、陳特等人；新亞哲學系是中國文化背景，有唐端正、李杜、王煜和我這些人；這兩個哲學系要進行整合。以前唐、牟兩個大師在這里，隨便怎么開課都行，但我們新一輩不能像以前那樣開課。而要打破新亞和崇基的隔閡，將兩邊整合起來，這是一個全新的工作。但我做這件工作時，引起唐先生他們的嚴重誤解，認為我背棄了新亞的傳統。有一段時間甚至把我和余英時當作叛徒！余英時那時是中大副校長兼新亞書院院長。唐先生對我的人格有誤解。但牟先生不同，雖然意見方面彼此相左，但在人格上從來沒有缺少對我的信賴。
胡：對于這段經過我比較了解，我對雙方都給予同情的理解，認為實質上是兩種辦學模式和教育理念的分歧。這一看法，我在《大家精要：唐君毅》（云南教育出版社2008年9月版）那本小書中表述過了。
劉：唐、牟是以傳揚儒家哲學作為他們的主要關切，在這個前提下，我作了一個重要的轉折，比較注重學術的客觀性。中大沒有博士班，學生畢業后，都是到外國去念博士學位，我不妨礙他們個人的發展，因為我相信理一而分殊，各人走自己路。站在唐、牟的立場來看，可以認為我起了一個很壞的作用。原來中大完全是儒家正統，可現在中大最強的是現象學、海德格爾那些東西。從唐、牟的道統來看，這當然是歧出的。但問題是唐、牟任教的時候，連我這樣的學生都教不出來，因為那些學生太依附在他們的權威底下，到時候沒有辦法出來獨當一面，所以要從美國把我拉回來。我的思想來源，一方面是唐、牟，一方面是方先生，還有就是外國的，我有一個多元架構，這種多元的架構就不能控制它的發展嘛。唐、牟的強項是宋明理學，但他們的學生大多不能教宋明理學，唯一可以教宋明理學的是王煜，可王煜是鋪散型的，廣度很夠，著作量很豐富，但沒有深度。唐端正對師說守得很緊，但不能開闊。其實自非嫡系的金耀基在1977年就任院長以后，成立錢穆講座，龔氏學人，明裕基金，繼續發展新亞精神。在我的通力配合之下，積極推動海內外的學術文化交流，促成李約瑟、狄百瑞、朱光潛、賀麟、馮契、張立文等訪港，使新亞在不同方式之下，維持當代新儒家中心的地位。
從1981年到1999年退休，我在香港中大一直做講座教授。至于1999年我從中大退休以后的情況，前面已經介紹過了。至今為止我的經歷大致就是這樣了。我早年遭遇亂世，能有現在這個樣子，真是一個異數。記得當年在上海時，飛機投炸彈把我家的墻壁炸出一個臉盆大的洞。還有親友看到日本飛機轟炸時，一個黃包車夫的腦袋被彈片削掉了卻還在跑。每天都在恐懼中，哪里想到還會讀書。

三、哲 思

胡：您對中西學術、思想、文化的研究，您與何炳棣關于“克己復禮真詮”的論戰、對余英時《錢穆與新儒家》和《朱熹的歷史世界》的商榷、以及對翟志成批評熊十力先生的反批評等等，內容實在太豐富，牽涉面很廣，其中雖然有很多話題，但這次訪談無法涉及了。我想請您集中扼要地談談您的哲學思想以及體系架構。
劉：我的思想基本上可以用三個命題加以概括，就是“理一分殊”、“兩行之理”和“回環”。 “理一”是我們的終極向往，而實際上我們無時無刻不在“分殊”的狀況中；但我們雖然在“分殊”的狀況中，卻又總是在追求“理一”。例如人們總是企望無限，但無人不是有限的；而人的有限性卻又從來不能阻止他企望無限。又如不同的文化傳統之間總會有相通之處，但這種相通只是一種極小的通，不可能是極大的通，相反，各個文化傳統的發展可以形成極大的差異；但這種差異性卻又不是一定要走向相互敵對的地步，彼此之間還是可以求同存異，這就體現了多元價值融通的理念。還有近年來的一個奇特傾向，也可作為“理一分殊”的例證，就是glocalization。glocalization是globalization與localization這兩個單詞的拼合，globalization意為全球化，localization意為本土化，所以glocalization的意思就是“全球－本土化”。這種傾向表明當今世界正是在普遍性的“理一”和特殊性的“分殊”這兩極之間移動。各個地方都在趨向全球化，同時又都在保持本土性；但雖然都在保持本土性，卻又都在趨向全球化。再比如一滴海水與整個海洋的關系，一滴海水的質素甚至與整個海洋完全一樣，但一滴海水仍然是一滴海水而不是整個海洋；可一滴海水雖然不是整個海洋，卻又相通于整個海洋。如此等等，都表明“理一分殊”的普遍意義。
所謂“兩行之理”，既可作為“理一分殊”的另一種表述方式，也可用來表述其他面相。就“理一分殊”來說，“理一”就是一行，“分殊”則是另一行。就其他面相來說，主從、一多、同異、真俗等等，也都是“兩行”。形上形下、大千世界、萬事萬物，都只能有“兩行”。這一點我同意牟先生。傅偉勛曾批評牟先生的“一心開二門”說，認為應該有多門，這實際上是傅偉勛不懂。按佛家的說法，只能有真、俗二諦，真諦就是“理一”，俗諦則是多元，一多相容，所以只能一心開二門，沒有說一心開多門的，多門就不相干了，二門就是多門嘛。一與二、一與多，意思一樣。所以牟先生批評傅偉勛根本不明白這個道理，我同意牟先生。
基于“理一分殊”，可以認識到超越與現實總是處在一種動態的張力之中，這給我們的一個啟示是，我們不能最終脫離自己的有限性去把握別的東西。有限只能通于無限，但有限卻永遠不能同于無限。如果說有限同于無限，就是僭越，就是以偏概全，就是悖理的，就有邏輯矛盾；而邏輯上若有矛盾，存在上就不可能，就不能存在。有限通于無限，就是“理一分殊”。有限就是“分殊”，通于無限就是指向“理一”。我所說出來的“理一”，也就是通過我的有限性所反映出來的無限，那已經不是無限本身了。沒有人能夠反映出無限本身。所以所謂“一即一切”只是相即的關系，而不是等同的關系。決不能說我能夠擁有那個“一切”，只是在一定意義上我可以體現那個“一切”。在這個意義上，我與那些信仰絕對“大同”的人有很大差異。那些人相信有朝一日差異將會泯合無間，存有界達到完全同一；而我認為只要牽涉到具體生命，只要落實到現實，這種情況就不可能，就一定有差異。我們都是指向“大同”理念，但這個理念在任何時代都不可能充分實現。在現實的分殊的層面，總會存在矛盾，并不因為有一個超越的“理一”就能夠泯滅矛盾。但“理一”又可使矛盾在一定階段一定程度達至某種調和。
有限永遠不能同于無限，這是一個方面；另一方面，有限又永遠可以通于無限。因此，宇宙人生都不是封閉系統，而是開放系統，處在永遠的回環之中——由內在到超越，由超越到內在；由局部到全體，由全體到局部；由具體到抽象，由抽象到具體；由對立到統一，由統一到對立；由多到一，由一到多；……不斷回環，無窮無已，永不封閉，永遠開放。《易經》的最大智慧就在這里，全部六十四卦，第六十三卦是既濟，第六十四卦則是未濟。《易》之三義包含不易，就是絕對的“理一”；又包含變易，就是相對的“分殊”。單講不易就成為絕對主義；單講變易就成為相對主義。唯有不易與變易相契合，才構成生生之易。《易經》六十四卦系統不是一個封閉的完成，而是一個開放的完成，是一個永遠不會終結的辯證過程。勞思光老是批評儒家是一個封閉系統，我很不同意。我表述的儒家睿識，完全不是一個封閉系統。
胡：我理解您這三個命題是一種宇宙觀和方法論，用以看待大千宇宙、人文世界乃至人類心靈的種種事物和現象。
劉：對。這三個命題，在第一個層次上是方法論，是對客觀世界的抽象概括，又可據以把握客觀世界；但在第二個層次上，也是形上學，表明本體與現象互相涵蘊；還有第三個層次是實踐論，可以指導思想和行為。這三者也是一個回環。
胡：談到本體，您如何界定“理”？
劉：我所謂“理”，是不能加以界定的。不加界定的“理”才有超越性。而一旦被言說界定，就有了限定性，就不是“一”而是“二”了，也就不是“理一”而只是“理一”在當下的一種呈現了。所以我所謂“理”是一個“道可道，非常道”的存有，只能夠意會。
胡：您這是不是用儒家范疇構成一個普遍性的框架，來包容一切有限的事物和現象？如果是這樣，那個形式化的“理”就仍然體現了您的文化背景和價值取向，這是不是仍然有判教的意味？
劉：我有隱涵的判教，也就是說我有自己的終極信仰。不過我并不強迫他者接受我的判教，因為一切判教都沒有普遍性，基督徒總是會把基督教放在最高層位，儒家也同樣會把儒學放在最高層位，唐先生也不能避免這一點，他的九個境界，最高的還是儒家“天德流行境”，非儒家人士就不會接受這種觀點。Neville（南樂山）等人作為基督徒，可以開放給我們儒家，我們儒家也應該開放給基督徒。所以我對“理”不加界定。
胡：這可能就是姚才剛那本書（按指《終極信仰與多元價值的融通——劉述先新儒學思想研究》，巴蜀書社2003年10月版）所揭示的終極信仰與多元價值融通的主旨吧？我認為您這樣處理終極信仰與多元價值的關系，既具有合理性，又十分巧妙。合理性在于，一切現實的價值當然都是相對的、有限的，當然要通過回環而不斷通于那個“理”。巧妙則在于，您隱藏了價值內涵之后，您那種以儒家范疇構成的普遍性框架，就退而可以避免他者的批評，進而可以消解并且包容那些自以為是絕對的、獨尊的思想體系，這在儒家仍然處于弱勢的時勢下是特別有意義的。
劉：姚才剛那本書對我的思想體系的表述大體是可以的，不過我現在的思想比姚才剛那本書中所表述的內容又有了進一步發展。其實我的思想體系并不能解決現實中的爭端。理念并不能平伏現實中的沖突。盡管理念可以相通，但現實中還是會有矛盾沖突。當然，現實中雖然有矛盾沖突，但理念是可以相通的。
胡：劉先生現在雖已年逾古稀，但仍然身體硬朗，心態安寧，思維清晰，又落腳于中研院文哲所這樣一個具有優良學術環境和豐厚學術資源的所在，是否打算以著作方式完成自己的思想體系呢？
劉：是否完成體系也很難說，就自己的機緣，能做多少就做多少。有了基本理念，要具體鋪陳的話，也就是把材料加進去而已了。就像唐先生的“九境”，也是有了基本思想，然后將具體材料加進去。
不過體系這個東西，孔子有孔子一套，孟子有孟子一套，程朱有程朱一套，陸王有陸王一套，唐牟有唐牟一套。體系一旦完成，就成為一定，可是宇宙人生不會到此停止，宇宙人生永遠是開放性的。人造的東西終究有限，它或許可以開放給無窮的時空，但畢竟會接受某些東西而又排斥某些東西。一個個體所能做到的極至，就是完成于不完成之間。人生一世，既不能不完成，但他的完成又不能阻止宇宙的運行，也不能阻止別人去發展新的體系。我既然講開放系統，就不會企圖造出一個空前絕后的體系，那就是自相矛盾了。黑格爾犯的最大錯誤，就是總想制造一個空前絕后的體系，宣布一切到此終結，我認為這是悖理的。你本事再大，也只可能有限通于無限，不可能有限同于無限，否則就是僭越。人所能做到的極至，就是通過有限的生命與無限相通，所以不是一個封閉系統。可是我做出來的東西必然部分是封閉的，一本書寫完了，有什么東西也就在這本書里面了。