摘 要] 20世紀的中國哲學離不開毛澤東的哲學，而毛澤東的哲學首先是對馬克思主義哲學的中國化。毛澤東在把馬克思主義哲學中國化的過程中取得了人所共知的成就，但也出現了一些失誤。總結毛澤東在哲學上的這些得與失，對于當前馬克思主義哲學進一步的中國化，有著重要的借鑒價值和現實意義。
[關鍵詞] 毛澤東的哲學 馬克思主義哲學 中國化
20世紀的中國哲學離不開毛澤東的哲學，而毛澤東的哲學首先是對馬克思主義哲學的繼承和發展，即對馬克思主義哲學的中國化。相比之下，馬克思主義的創始人的哲學著作多是批判性、論戰性的文章以及哲學筆記和提綱之類的東西，這些東西主要發揮了“批判武器”和理論分析的功能，它們要么受批判對象論域的限制，要么為所論證的學科和論點服務，所述命題、范疇多停留在概念層次，向人們提供的仍然是經典性的原則和理義。中國新民主主義革命和建國后中國特殊的國情和文化賦予了毛澤東新的歷史使命，這決定他不但要拿起“批判的武器”，而且還要領導中國共產黨和全國人民從事“武器的批判”，這就決定了毛澤東必須要把馬克思主義哲學的普遍原理與中國的傳統哲學和具體國情相結合，在革命的實踐中形成了毛澤東哲學獨有的思維特征和個性化色彩，其中的得與失是值得我們認真總結的。
一、用中國傳統的實用理性詮釋馬克思主義的實踐觀
毛澤東繼承了馬克思主義哲學的實踐觀，確立了實踐在認識論中的主體地位，這是應該給予充分肯定的。所謂“能動的革命的反映論”就是基于實踐的主體認識論，即馬克思主義哲學本體論和世界觀的主體性轉化。毛澤東認為，實踐就是主觀見之于客觀的活動，理論不從實際出發、不與實際結合，就不可能造成對社會現狀的有效變革。他指出，中國近代資產階級民主革命一直沒有解決好“知、行”的關系，中國共產黨內的左、右傾機會主義皆在實踐面前碰得頭破血流。而怎樣實踐、知和行如何在實踐中統一？以及實踐的若干環節如何聯結？馬克思列寧主義的經典作家們從來沒有進行過系統的論述，這一任務是由毛澤東在中國的文化背景和革命戰爭的環境中完成的。
“一切從實際出發”是毛澤東寫作《實踐論》時的意旨所歸。“一切從實際出發”——這一命題本身就是反教條主義的，但它似乎完全排斥了在一定條件下從理論出發弄清事實、指導實際的必要性。早在延安整風前夕，毛澤東在《改造我們的學習》和《整頓黨的作風》這兩篇文章中就反復強調不應當把馬克思主義理論當成死的教條，對于馬克思主義的理論，要能夠精通它，精通的目的全在于應用。他一再把理論和實際的關系比喻為“矢與的”的關系，指出學習馬克思列寧主義的目的就是要把它與中國革命的實際運動結合起來，“是為著解決中國革命的理論問題和策略問題而去從它找立場，找觀點，找方法的。這種態度，就是有的放矢的態度。‘的’就是中國革命，‘矢’就是馬克思列寧主義。我們中國共產黨人所以要找這根‘矢’，就是要射中國革命和東方革命這個‘的’的。”（《毛澤東選集》合訂本，第759頁）“馬克思列寧主義理論和中國革命實際，怎樣互相聯系呢？拿一句通俗的話來講，就是‘有的放矢’。‘矢’就是箭，‘的’就是靶，放箭要對準靶。馬克思列寧主義和中國革命的關系，就是箭和靶的關系。”（同上，第777頁）毛澤東用了一個中國成語“實事求是”來說明這種關系。他把“有的放矢”和“實事求是”作為一種基于辯證唯物論思想原則上的方法論加以運用，但這種方法論并不是馬克思、恩格斯、列寧創造的，而是中國傳統哲學實用理性精神中所固有的，毛澤東把它們與馬克思主義哲學的辯證唯物論的結合起來，也就是把傳統儒家的“實用理性”與馬克思主義哲學的“實踐理性”結合起來，形成毛澤東哲學思想中的實踐觀。
毛澤東認為，他運用實踐范疇較圓滿地解決了西方哲學史中長期存在的“經驗論”和“唯理論”、中國哲學史中長期存在的“實學”與“玄學”之爭的難題。如，他在講到感性認識與理性認識的辯證原理時提出了任何間接經驗和直接經驗都起源于直接經驗的見解：“一切真知都是從直接經驗發源的。但人不能事事直接經驗，事實上多數的知識都是間接經驗的東西，這就是一切古代的和外域的知識。”“所以，一個人的知識，不外直接經驗和間接經驗的兩部分。而且在我為間接經驗者，在人則仍為直接經驗。因此，就知識的總體說來，無論何種知識都是不能離開直接經驗的。”（同上，第264-265頁）“唯理論”的錯誤就在于否定經驗的實在性，在于“顛倒了事實”。但是，人的認識如果只停留在經驗階段，認為一切理性知識都是靠不住的，那就重蹈了“經驗論”的覆轍。“認識開始于經驗”是認識的一個基本點，經驗“必須躍進到理性認識”是認識的邏輯歸宿，毛澤東認為，哲學上的“唯理論和“經驗論”都不懂得認識的歷史性辯證法。在“玄學”盛行、理論脫離實際的情況下，以“實學”拒斥“玄學”無疑是進步的。然而，并不是一切“玄學”都應該拒斥，正確的理論思維和正確的世界觀、人生觀以及反映客觀規律的科學真理，對于事業在成敗都是至關重要的。所以毛澤東引用列寧的話說：“沒有革命的理論，就不會有革命的行動。”
盡管毛澤東強調了理論的重要性，指出馬克思主義是“放置四海而皆準的真理”，但《實踐論》的整個致思趨向是以“實”拒“虛”的，這是為當時反對左傾教條主義的黨內斗爭服務的。然而，如果我們放在中國哲學發展史的大脈絡中來看，毛澤東以“實”拒“虛”的認識論明顯繼承了明清以來中國哲學中的“實學”傳統。毛澤東自青少年學生時代就深受“實學”思潮的熏染，這與他所受業的湘學背景有關。湘學源于宋代的朱熹、張軾等人，實際的開創者是明清之際的王夫之。王夫之曾痛思“明統之墜”，哀其“世教早衰”，深悟出一個道理，那就是“疾虛而返實”，即拒斥玄虛之學，而返歸經世致用的先儒之實學。所謂“實學”，概括說來就是“實事求是”四字。毛澤東在湖南第一師范求學期間，徐特立曾手書“實事求是”四個大字鐫于學校的大門口，作為校訓和座右銘，這在當時師生的印象中可謂刻骨銘心；楊昌濟則告誡學生：“能力行，則博學、深思皆為力行之用，不能力行，則博學、深思亦徒勞而已矣。”（楊昌濟：《告學生》，《國民》第八卷第一號）毛澤東是當時船山學社的骨干成員，對王夫之思想素有深究，直到延安時期《船山遺書》還常置案頭。毛澤東發表在《新青年》的《體育之研究》一文中明確表示推崇顧炎武、顏元、李塨這些明清實學大師的學說，他在聽楊昌濟的課時曾寫下萬言的《講堂錄》，其中說為學之道不可“閉門求學”，“閉門求學，其學無用，欲從天下國家萬事萬物而學之。則汗漫九垓，遍游四宇尚已”（《毛澤東早年文稿》，第587頁）。這分明受到了顧炎武“博學于文”和“學從民間”的影響。顧、王、顏、李學派本來就是聯呵一氣的清初實學流派的四大勁旅，毛澤東推崇王夫之自然會推崇顧、王、顏、李，有人回憶說：“毛慕顏習齋之為學，主實行。”（左舜生：《近三十年見聞記》，《明報》，1969年第5期）毛澤東在《講堂錄》中寫道：“言士要轉移兩義，曰厚，曰實”，“實則不說大話，不好虛名，不行架空之事，不談過高之理。”這與顏元對“實”的理解一脈相通。
毛澤東在《實踐論》中為了說明實踐的重要性，用了一個著名譬喻，他說：“你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃。你要知道原子的組織同性質，你就得實行物理學和化學的實驗，變革原子的情況。你要知道革命的理論和方法，你就得參加革命。”孰不知，毛澤東的這種譬喻和論證方法，完全承襲了顏元。顏元曾說，冬天如果不知道皮帽子暖和不暖和，“必手取而加諸首，乃知如此取暖”；不知食物之苦辛，“必箸取而納之口，乃知如此味辛”（顏元：《四書正誤》卷一）。這種先行后知、行重于知的思想，是明清實學的突出特征，立基于此之上，成為毛澤東接受、理解和領會馬克思主義辯證唯物主義的重要哲學基礎，也是他從傳統哲學通向現代哲學的彈跳點。經過毛澤東的運思，馬克思主義哲學中國化了，同時，馬克思主義哲學的實踐觀也被注入了適合中國傳統實用理性精神的解讀。
二、個別與一般——“道”與“器”的方法論
毛澤東的哲學貢獻除唯物主義的實踐觀之外，就是他所闡發的辯證的方法論了。抗戰時期繼《實踐論》之后，毛澤東又撰寫了《矛盾論》，盡管《矛盾論》吸收了當時蘇聯哲學教科書的一些內容，但從總體上看，仍以毛澤東的個人的創見為主，這主要就體現在方法論上。
毛澤東獨具心裁的方法論思想也是在與教條主義的斗爭中發展起來的。《矛盾論》開篇就說：“我們現在的哲學研究工作，應該以掃除教條主義思想為主要的目標。”而在《矛盾論》的結論中又說，如果我們經過研究真正懂得了這篇文章所說的“要點”，“我們就能夠擊破違反馬克思列寧主義基本原則的不利于我們的革命事業的那些教條主義的思想。”那么，毛澤東用以反對教條主義而正面闡明的“要點”是什么呢？人們通常認為這是指對立統一規律，因為對立統一規律是馬克思主義哲學唯物辯證法的核心，對立統一規律即矛盾規律體現了矛盾的普遍性。然而，毛澤東在講到矛盾的普遍性時卻強調指出：矛盾的普遍性已經被許多人所承認，關于這一點用不著說多少的話了，但是，關于矛盾的特殊性問題，則還有很多的同志，特別是教條主義者弄不清楚，教條主義者在哲學上的錯誤正在于他們只知普遍性而不知特殊性、只要普遍性而不要特殊性。可見，矛盾的特殊性、矛盾的特殊性與普遍性之間的辯證關系才是毛澤東所講的辯證法的“要點”，正是因為教條主義者不懂得這個“要點”，“不了解矛盾的普遍性即寓于矛盾的特殊性之中。他們也不了解研究當前具體事物的矛盾的特殊性，對于我們指導革命實踐的發展有何等重要的意義”，立足于中國特殊的、具體的實際，就要反對用普遍性來框套特殊性的教條主義行徑。所以，《矛盾論》的重點就突出強調矛盾的特殊性，著力論證矛盾的特殊性與普遍性之間的辯證關系。
毛澤東之所以重視矛盾的特殊性，因為特殊性是事物本質的規定性，是此事物區別于彼事物的本質特征。任何一個運動發展的事物皆是若干矛盾特殊性規定的若干不同矛盾聯結的動態層次結構體系，所謂普遍矛盾，所謂對立統一，離開了特殊性便無從談起。毛澤東指出，這種矛盾的普遍性和矛盾特殊性的關系，就是事物的共性與個性的關系，“其共性是矛盾存在于一切過程中，并貫串于一切過程的始終。”“否認事物的矛盾就是否認了一切。這是共通的道理，古今中外，概莫能外。所以它是共性，是絕對性。然而這種共性，即包含于一切個性之中，無個性即無共性。假若除去一切個性，還有什么共性呢？”因此，個性高于共性。于是，毛澤東得出一個不同于馬克思主義經典作家的著名的結論：“這一共性個性、絕對相對的道理，是關于事物矛盾的問題的精髓，不懂得它，就等于拋棄了辯證法。”（同上，第294-295頁）
是共性與個性的關系而不是對立統一規律成為辯證法的“精髓”。雖然共性與個性也是一種對立統一的關系，但它畢竟與對立統一規律不是同一層次的概念和命題。因為，“對立統一”可以是同一事物的正負兩面的對立和統一，也可以是兩個截然不同事物的對立和統一。而共性和個性往往指同一矛盾的兩種不同屬性，即普遍屬性和特殊屬性。其實，毛澤東這一關于“共性與個性”的辯證法思想有其中國哲學的直接來源，或者說，就其思想緣起來說，中國哲學在前，馬克思主義哲學在后。因為共性和個性、一般與特殊的關系問題，正是明清實學家所重視的義理之學，一般與個別的關系問題，也是自宋代以來中國哲學本體論中的“精髓”。《易經》上曾說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這種形而上之“道”與形而下之“器”的爭辯，相當于希臘哲學中“本體”與“現象”、“精神”與“物質”的關系問題，實際上是哲學的基本問題。源于《易經》中的這一“道”、“器”之辯，在明清實學家那里又進入了一個高潮，他們往往抓住“道器”、“理事”、“理氣”、“本末”等對立范疇孰先孰后的問題猛攻宋明正統理學家們“道在器外”、“理在事先”和“存理滅欲”等極端唯心主義的觀點，闡述了“道不離器”、“氣先理后”的唯物主義思想，并形成了一個以羅欽順、王廷相、顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元、戴震等人為代表的唯物主義“道器”、“理事”觀傳統，這一傳統深深影響了青少年時代的毛澤東。
例如，湘學主帥王夫之主張“天下惟器”，只有“盡器”才能“求道”。他說：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂道之器也。……無其器則無其道。”（王夫之：《周易外傳》卷五）他舉例說，沒有弓矢就沒有射箭的道，沒有車馬就沒有駕車的道，沒有禮樂之器就沒有禮樂之道，欲求道必先求器，欲盡求其道必先盡求其器。道是一般，器即是個別。此正如列寧所說：“一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在。”（《列寧全集》第38卷，第409頁）王夫之的“道器”觀既堅持了物質第一性的宇宙觀，又堅持了一切從實際出發的認識論和“個別與一般”的辯證法。顏元則把矛頭直接對準宋代新儒學諸大師，指責他們違背了孔孟教訓，說；“有宋諸先生便謂還是見理不明，只教人明理。孔子則只教人習事，迨見理于事，則已徹上徹下矣，此孔子之學與程朱之學所由分也。”（顏元：《存性編》卷二）孔子教人習事，事明則理明；程朱只教人明理，“明理”的標準也只是會背誦一大堆儒家的經典教條，到頭來只會“無事袖手談心性”，理也不明事更不明，徒耗盡身心氣力，做弱人、病人、無用之人。故而，顏元強調說：“氣即理之氣，理即氣之理。”“不知若無氣質，理將安附！且去此氣質，則性反為兩間無作用之虛理矣。”（顏元：《存性編》卷一）明清實學家們這種“盡器求道”的思想不僅形成了一條“實事求是”的唯物主義的認識路線，同時揭示了一條既唯物又辯證的“個別—一般”的方法論思想路線。
這種“個別—一般”的方法論思想路線就是“即事窮理”——即從個別的事物尋求一般真理的思想路線。青少年時期的毛澤東在《講堂錄》中寫道：“古者為學，重在行事，故曰行有余力，則以學文。”“學在事中”——在實行具體的事件、案件中尋求一般性的方法，這就是調查研究的方法。他在致“新民學會”會員的信中寫道；“我們同志應該散于世界各處去考察，天涯海角都要去人。”“吾人如果要在現今的世界稍為盡一點力，當然脫不開中國這個地盤，關于這地盤內的情形，似不可不加以實地的調查及研究。”（《毛澤東早期文稿》，第465、474頁）預示著毛澤東思想萌芽的《中國社會各階級的分析》和《湖南農民運動考察報告》兩篇著名文章，就是毛澤東進行實地調查和理論分析相結合的力作。調查的對象只能是一個個具體的事件，但通過對這一個個具體的事件的分析、研究，往往就能得出具有一般性的結論。所以，毛澤東在《矛盾論》中指出：人們總是首先認識不同事物的特殊本質，然后才能進行概括和總結，認識事物一般的共同本質，但人們的認識又不能止于一般，一般必須要指導實踐，要回到各種尚未深入研究的具體事物中認識新的特殊本質；人們的認識也不能止于特殊，還必須再總結出一般的認識，這個一般認識就高出于前個一般認識。認識止于一般就會流于表面化、形式化，從而犯教條主義錯誤；認識止于特殊就會流于片面化、孤立化，從而犯經驗主義錯誤。從具體上升到一般，再從一般上升到具體，然后再由具體上升到一般，這樣就形成了一條基于辯證唯物主義認識論之上的方法論路線。所以，毛澤東把這種共性（一般）與個性（個別）的關系稱為辯證法的“精髓”。
一般與個別的辯證法形成了毛澤東的方法網絡。例如，在干部工作方法上，“從群眾中來到群眾中去”就是從個別到一般，然后再從一般到個別的方法；在領導方法上，毛澤東從多方面、多層次論證了“領導和群眾相結合、一般和個別相結合”以及“一般號召和個別指導相結合”的領導方法，指出“我們共產黨人無論進行何項工作，有兩個方法是必須采用的，一是一般和個別相結合，二是領導和群眾相結合。”（《毛澤東選集》合訂本），第852頁）在調查方法上，毛澤東提出“解剖麻雀”即“抓典型”的方法，就是抓住特殊規律推出普遍規律，即是由具體到一般的方法；在政策和策略的制定方法上，毛澤東指出：“我黨規定了中國革命的總路線和總政策，又規定了各項具體的工作路線和各項具體的政策。”如果不制定具體的工作路線和各項具體政策，黨的總路線和總政策就無法貫徹執行，“而如果真正忘記了我黨的總路線和總政策，我們就將是一個盲目的不完全的不清醒的革命者，在我們執行具體工作路線和具體政策的時候，就會迷失方向。”（同上，第1211頁）在軍事原則制定上，毛澤東更是靈活地運用了一般與個別哲理的巧妙運用，所謂“集中優勢兵力打殲滅戰”，毛澤東解釋說：“在全體上，我們是劣勢（就數量來說），但在每一個局部上，在每一個具體戰役上，我們是絕對的優勢，這就保證了戰役的勝利，……直到殲滅一切敵人。”毛澤東的整個戰略思想皆以一般和個別、整體和局部為中軸，在軍事思想上表現為由消滅一個個具體的敵人到消滅整體的、全部的一般的敵人；在中國革命的策略上，表現為由“先取小城市、中等城市和廣大鄉村，后取大城市”（同上，第1143頁），直到解放全中國。
總之，一般和個別、普遍和特殊、絕對和相對的辯證原理成為毛澤東整個方法的哲學基礎，它源于中國哲學傳統，但卻與馬克思主義哲學的唯物辯證法巧妙地融為一體，是馬克思主義哲學中國化的重要內容，正如毛澤東在《矛盾論》中所引列寧話說的那樣，馬克思主義的最本質的東西，馬克思主義的活的靈魂，就在于具體地分析具體的情況。“一般與個別”實為毛澤東哲學思想的智慧之源泉、方法之集成。
三、對馬克思主義哲學原理的化約趨向
建國后，毛澤東花費了大量時間研究哲學，涉及到馬克思主義哲學和中國哲學的一些規律、命題以及與科學哲學相關的一些問題，留下了許多關于哲學的談話、筆記、批注之類的思想遺產。
值得注意的，毛澤東建國后的哲學思考表現了明顯的對中西哲學史和哲學家評價的簡單化、對馬克思主義哲學原理的簡約化趨向。如1957年毛澤東在一次哲學談話中，把老子、孔子與蔣介石、康德、黑格爾相提并論，把他們及其著作作為“反面的東西”看待。為什么呢？他說：“禁止人們跟謬誤、丑惡、敵對的東西見面，跟唯心主義、形而上學的東西見面，跟孔子、老子、蔣介石的東西見面，這樣的政策是危險的政策。”他要向人們樹立哲學上的反面教員，而這些反面教員就是他所提到那些中外人物。“你們如果懂得唯物主義和辯證法，那就還需要補充一點它的對立面唯心主義和形而上學。康德和黑格爾的書，孔子和蔣介石的書，這些反面的東西需要讀一讀。”當然，毛澤東這種對歷史人物涇渭分明的劃線排隊法，無疑受到了恩格斯和列寧關于哲學黨性原則論述的影響，也突出地反映了這一時期毛澤東個人的哲學思維特點。
也就在這次哲學談話中，毛澤東把哲學問題簡單地歸結為唯物主義和唯心主義、辯證法與形而上學的問題，即所謂哲學上的“兩個對子”，他說：“一講哲學，就少不了這兩個對子。”（《毛澤東選集》第5卷，第346頁。）在毛澤東個人魅力的影響下，我國哲學界在相當長的時期內，確實一講哲學就是這“兩個對子”，只強調“兩個對子”中的每一個對子都是“相互斗爭的”，不提他們也是“相互統一的”，否則，就成了“折衷主義”和“階級調和論”。這種簡約化的做法至少造成三種弊端：首先，把哲學基本問題變成兩個對子，使辯證法與形而上學的對立和唯物主義與唯心主義的對立并列，極易導致二元論、唯心主義辯證法、教條主義和形而上學的流行。其次，把一個豐富的馬克思主義哲學體系（包括辯證唯物主義若干基本規律和基本范疇、馬克思主義哲學的人生觀、價值觀等）化約為兩根筋，這不利于對馬克思主義哲學的豐富和發展。再次，只強調“兩個對子”的對立和斗爭，不提“兩個對子”的同一或統一性，甚至否定和反對同一或統一性，形成了毛澤東晚年哲學思想的顯著特征，也是釀成此后“階級斗爭擴大化”的思想和理論根源。
進一步的化約就是僅用一、二個成語或口號來概括馬克思主義辯證法的全部思想內容。1957年11月在莫斯科國際共產黨、工人黨代表會議上的發言中，毛澤東借用朱熹、王夫之的哲學命題宣布：“一分為二，這是個普遍現象，這就是辯證法。”（《毛澤東選集》第5卷，第498頁）直接用中國古代儒家學者的“一分為二”命題概括辯證法的基本特征固然形象地抓住了辯證法的一個重要方面，但只提“一分為二”不提“合二而一”，不僅削弱和簡化了辯證的分析法，也忽略和排斥了辯證的綜合法，致使在實際生活中出現了把“一分為二”形式化、簡單化和公式化的趨向。1959年在廬山會議上批判彭德懷時，毛澤東提出：“共產黨的哲學就是斗爭的哲學。一點也不錯。不過，斗爭的形式依時代不同而有所不同罷了。”（毛澤東：《機關槍和迫擊炮的來歷及其他》，《建國以來毛澤東文稿》第八冊，第451頁）斗爭性固然是馬克思主義哲學的一個重要特征，但把馬克思主義的哲學僅僅歸結為“斗爭哲學”顯然過于化約和片面，在實踐中也會引起不良后果。1964年毛澤東親自發起對楊獻珍“合二而一”論和周谷城“時代精神匯合論”的批判運動，一時哲學上的“合”、“同”、“統一”、“和諧”皆成了政治上的“階級調和”和折衷主義的代名詞，這嚴重沖擊了哲學界的正常討論，直接影響到學術爭鳴的健康發展。
在對馬克思主義哲學原理加以化約的過程中，毛澤東還對馬克思主義哲學辯證法的三大規律提出了自己的獨到看法，如在50~60年代的多次談話中他只承認辯證法的對立統一規律，而不承認質量互變規律和否定之否定規律以及其他諸范疇，把三個規律并立說成是違背“一元論”的“三元論”。他說：“基本的東西就是對立統一，質量互變就是對立物的矛盾轉化，沒有什么否定之否定。”（《建國以來沒有發表的毛澤東哲學言論摘要》，第3頁）“我的意見是只有一個基本規律，就是矛盾規律。質和量、肯定和否定、現象和本質、內容和形式、必然和自由、可能和現實等等，都是對立統一。”（同上，第4頁）這里，毛澤東提出的是綜合命題，從綜合的角度來說三大規律即可以概括為一大規律，即對立統一規律。但是，恩格斯提出的是分析命題，從分析的角度來說，對立統一規律揭示了事物聯系和發展的最深刻的本質，因而是唯物辯證法的實質和核心，質量互變規律揭示了事物發展的狀態和形式，否定之否定規律揭示了事物發展的方向和道路，辯證法諸范疇則揭示了事物內部的矛盾各方面的聯系和邏輯結構。如果只講對立統一規律即矛盾規律，不講其他兩大規律和諸多范疇，人們的認識就難以進一步展開和深化，就不能豐富從具體上升到一般再從一般上升到具體的思維進程。
這種把馬克思主義哲學化約為“斗爭哲學”的理論傾向與毛澤東在“文化—意識形態”及政治思想領域日益突出“以階級斗爭為綱”的思想傾向完全一致。在對意識形態的理解上，毛澤東也表現出明顯的化約特征，以致把“階級斗爭”引入意識形態領域。1957年，毛澤東在《關于正確處理人民內部矛盾》一文寫道：“人民民主專政的國家和法律，以馬克思列寧主義為指導的社會主義意識形態，這些上層建筑……和社會主義的經濟基礎即社會主義的生產關系相適應的。但是，資產階級意識形成的存在，國家機構中某些官僚作風的存在，國家制度中某些環節上缺陷的存在，又是和社會主義的經濟基礎相矛盾的。”（《毛澤東選集》第5卷，第374頁）。如果對照馬克思主義的哲學原理，毛澤東這段話中存在著不止一處問題，其中最重要的就是他把意識形態完全等同了上層建筑或政治體制。意識形態處于上層建筑之上，上層建筑的一些實體和制度性結構并不等于意識形態。在馬克思的原著中，這本來是三個不同層次的結構，經濟基礎是社會機體的物質層面，上層建筑是社會組織的制度層面和政治層面，而意識形態則屬于社會的精神文化層面，正因為如此，恩格斯才說它是“上層建筑的上層建筑”，是“高聳入云”的精神世界。意識形態歸根結底取決于經濟基礎，有什么樣的經濟基礎就有什么樣的意識形態與之相適應，但意識形態并不直接立基于經濟基礎之上，它與經濟基礎還隔著一個社會制度層面，因而意識形態具有相對的獨立性以及與社會發展的不同步性，等等。毛澤東把意識形態與社會制度、政治體制合并而統稱為上層建筑，將它直接豎立在經濟基礎之上，使意識形態的變化與政治體制層面的變化等同，消弭了意識形態的相對獨立性，這就是解放后歷次政治運動首先在“文化—意識形態”領域中風卷云涌的主要理論誤區。
如果把中國哲學與西方哲學那種重理性分析和邏輯結構的較為繁瑣形式相比較，中國哲學本身就具有一種簡約化的特征，從孔夫子到宋明理學大師，都喜歡用一些成語、格言、譬喻來形象地說明深刻的哲學理論，毛澤東的哲學思想無疑也繼承了這種傳統。將意識形態與上層建筑兩個層次不加區別的合并為一個層次的思想是毛澤東簡化馬克思主義哲學的內容之一，也是建國后他在把馬克思主義哲學中國化過程中出現的一個新特點，即把馬克思主義哲學最終化約為“斗爭哲學”，把辯證法化約為“一分為二”，把辯證法的三大規律化約為一個規律，把歷史唯物論中的意識形態范疇化約于上層建筑……這種化約遵循著一種二分的思想路式，由此擴充到政治領域、社會生活和黨內生活就必然強化斗爭而摒棄和諧，輻射到“文化—意識形態”領域就必然強調“破”、“批判”和“革命”。如1966年中共中央的《5·16通知》中引用了一段最能反映出毛澤東晚年哲學思想的話：“不破不立，破，就是批判，就是革命。破，就要講道理，破字當頭，立也就在其中了。”“破”與馬克思主義辯證的否定觀并不是同一序列的范疇，“破”與革命更不能等同，“破”字當頭，“立”并不必然地就在其中，在“破字當頭”、“造反有理”口號之下刮起來的極“左”狂飆中，歷史人物、歷史遺產都在劫難逃。
綜上所述而知，毛澤東青少年時期所接受的教育，變為一種思想基因潛伏在他的意識深處，成為他接受馬克思主義的文化基礎，也是他把馬克思主義哲學中國化的有機材料。我們必須首先承認，馬克思主義哲學中國化是出于中國革命實踐的需要以用來指導中國革命的實際，但馬克思主義理論本身是一種思想文化體系，作為一種外來文化傳入一個具有五千年文明傳統的古老國度，它如果離開本土化、民族化的進程，是不可能落地生根、開化結果的。毛澤東把馬克思主義的哲學原理與中國古老的哲學思想相融合，不僅使馬克思主義哲學具有了“中國作風和中國氣派”，而且也賦予了中國傳統哲學現代性的因素，在這方面，他無疑取得了空前的成就。但是，建國后由于黨內外斗爭的需要，毛澤東在繼續把馬克思主義哲學中國化的過程中了出現了失誤，這種失誤甚至至今仍然造成一些人把馬克思主義哲學看成是一種單純的“斗爭哲學”的誤區。認真總結毛澤東在哲學上的這種得與失，對于當前馬克思主義哲學進一步的中國化，有著重要的借鑒價值和現實意義。
原載《學術界》2012年第1期
參考文獻：
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《毛澤東選集》合訂本，北京，人民出版社，1967年。
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《建國以來毛澤東文稿》第8冊，北京，中央文獻出版社，1987—1996年。
《建國以來沒有發表的毛澤東哲學言論摘要》，湘潭大學哲學系資料室編印，1982年月2月。
