從符號學角度看，人文科學，一方面是分科“過嚴”，科際之間交流不多，另一方面則是分科“不嚴”，即不能如自然科學那樣在論域及論理兩方面均明晰有則可循。結果， “人文學科”內部主題分劃和推理關系，可謂極度混亂，但恰因此類模糊性劃分，反而阻隔了諸鄰接學域間通過有機互動獲得進一步分類學方面有效調整的機會。此一分科“過嚴與不嚴共存”的學術分類學特性，導致人文學術思想世界的長期結構含混性，并也從而導致人文思想的所謂“推理隨意性”。結果，傳統人文思想中的推論話語固然絕對是表達感情和愿望的渠道，卻遠遠未曾形成產生“（人文）科學性思維”的推論機制。然而歷代文人多以“立言”以致“功業”為“舞文弄墨”之目的，所以容易通過“互切互磋”形成彼此相互支持的“話語共識”，用以達成集體性自我滿足和產生特定的社會文化效果。歷史上，人文話語于是往往成為吸引、蠱惑、誘發他人產生追隨話語生產者言行方向之工具，結果其社會文化功能在于（通過“準詭辯派式”的、“定向修辭學技法”）產生一種 “使動效果”（“以〔己〕言致〔他〕動”）。再者，這也類似于今日海外“行為實用主義派”哲學所繼續煽發的“后現代主義修辭學式的認識論方法論”：從語言修辭學技巧上編制出得以產生特定社會文化效力的“文本織體”，并進而在社會文化領域增擴自身之精神性權勢利得。 

現在，我們理性派的符號學解剖術，首先要對此傳統人文話語編制術進行一種分類學整理，以期促進學界不同論者彼此之間進行合理溝通的可能性。 

社會文化思想是應該分域、分類、分層、分階、分時段地進行組織的。傳統的人文論說籠統性首先緣于論述“對象之單位”的規定模糊性。以至于在同一或類似的“對象名詞”標題下，彼此所討論者，并非具語義同一性，其中存在著在對象域和主題域方面彼此差異或相互疊合的極其含混的話語語境。而由于維特根施坦所說的那種“概念家族類似性”作用，彼此之間，基于共同分享的、在自然常識級層次上形成的“同一”（此對象同一性僅定位于經驗直觀層次上）對象關聯體，遂也可在社會文化交流行為層面上實現著“貌似論題一致的論域”。而在論域的諸深層次和諸多元的時空構成方面，彼此對象之間的分歧性可能極其繁復，遂導致相互使用話語永難達成合理的“交集”。這樣的現象在自然科學中是很難發生的。自然科學話語中的分歧是在邏輯框架內有望解決或可達一致性理解的有序性分歧。而在人文學界和社會文化評論界，彼此的分歧大多是無序又無解的，因為論者彼此之間在客觀對象構成和主觀動機方向兩方面均處于先天的模糊與混亂的狀態。 

社會、歷史、文化、學術、藝文方面的論述，按照人文科學的理念，應該首先在以下不同方面予以更精細的分類，彼此的目的、對象、論題、論理才會趨于一致。因為，社會、文化、歷史、政治等等“自然常識性”對象域，其實都是由錯綜復雜的不同“類別、方面、層次、時段、甚至于論述者之態度、角度”等不同因素多元地加以組成的，而相關討論對象又因為有地理場域、歷史階段、社會淺深、學術類別等方面的普遍差異性，不同論者之間，很難為被此參與的話語論述對象劃定共同有效的對象類別。而不同論者往往按照直感的、習慣形成的自然經驗，對其實用主義地劃定范圍和類別。此種經驗常識性的對象范疇分類法，又往往受制于兩大“誤因”：論述者的分析能力之不足以及論述者的態度、角度由其“當下具有的關懷感類別”所決定。前科學時代古人固然必定受此分類學誤區之限定，今日世人的社會性、人文性關懷方式，仍然受制于此種“社會文化現象常識級上形成的含混性觀察、判斷、類推方式”，往往會陷于“情理分辨、事理分辨”兩不嚴的狀態。結果論述大多流于表面性、情緒性、實用性，而此種“前科學時代的論理方式”，卻可能進而被（由于“亂世出英雄”歷史定律而產生的）各路狡黠者加以創造性利用：即根據現實存在的、容易引發俗常情理共識的各種“真實缺欠”，并借助于“假仁假義”修辭學之煽發手段，對此類含混性構成的社會文化話語，加以系統地操縱利用（這就是我反復指出的：絕不能僅按照論者據現實情境需要而選擇配制的道義性語言修辭術之感染力判斷論者之真實動機和目標）。于是，此類人文話語活動并非如自然科學話語那樣朝向于、通向于“人文科學知識”，而是往往實用主義地通向于各種“名利權社會性目標”。致力于人文科學知識論現代化改進的符號學，當然要關注人文話語論域性質和功能這樣的根本學術性問題，致力于將此學術性目標和各種“「偽-準」學術性話語行為”加以區分。從而可以首先將人類的實踐學任務和科學性任務在論域上加以區分；其次可以進而將科學的實踐學任務和科學的認知學任務加以區分，其中特別相關于理論和實踐關系問題上的價值學問題和因果性問題的區分。抽象理論，特別是“高層抽象理論”，與現實經驗性觀察研究之間的語義性、因果性、價值性的層次關系，尤其需待分辨，如此才能夠促進人文思想理論方式的理性化提升。 

那么，對此任務而言，我們遇到的第一個問題是什么？是學者、論者的態度學問題。我們首先要分析學者的論述行為之動機結構為何？如果“治學行為”的深層動機不是朝向學術性、科學性真知的積累（學為己），而是或者朝向個人的“名利權”追求，或者受制于前述社會歷史上情理不分、理事不分的慣習性思維約制，那么他必然由于此一“個人-集體雙層次惰性思維習慣”而或意識地或不意識地拒絕思維習慣的改變以及知識上自我提升之努力（即不是強學以自進，而是曲學以阿世，此所以歷史上真仁者少而偽儒者多）。彼此的相關“辯論”就僅相當于變相的“名利權”口水戰，可謂與學術性、科學性討論目標沒有真正的關系了。人文學術論辨遂成為文人間按照社會陳俗陋規彼此竟爭利得的渠道和手段。 

讓我們在此只舉最簡單、最習見的“論理性話語”中的推論方式為例。傳統社會中由于科學性知識和理性思維能力的欠缺，有關在“理論”和“實踐”間因果關系的粗劣模糊認知方式，比比皆是。如南北宋過渡前后圍繞著王安石和程頤-司馬光的“政治哲學”論辨綿延數十年，朝野各派立場不同，卻都認為在“經學理論”和“政治發展”之間存在著某種“因果邏輯性關系”，因此認為選擇何種“理論路線”就會導致何種“政治后果”。于是北宋滅亡后，南宋高宗朝對此進行大反省時竟然會以為重修或二次重修一部史書《神宗實錄》，用以對王安石學或程頤學實行撥亂反正，即有可能萬象更新，以至于可能從此朝野奮發，有望于收復失地！明末清初之際，人們檢討明代衰亡原因時，又推源于所謂王學空疏。另外，連如此重實學的黃宗羲和所謂大思想家王夫之等，又無不以“易學”作為根本性“哲理”之依歸（實則，易學在此可視之為一種在話語-符號象徵體上運作的精神自慰術）。此種將歷史社會變遷之“理”上接“天學”（“天”之學，以天之空間性“至高”象征著理論權威上的“至高”，此為何等天真的推理方式？）的民族性形上學慣習，實有幾千年歷史（如歷史上在未得勢前之草莽，可稱此“天學”為“替天行道”，在已得勢后的帝王，則可稱之為“天命所歸”，更不要提兩漢流行的星象災異論和讖緯術等迷信了。而今人還大有新儒家者流對此極端迷信時代形成的、非理論型態的“經學理論”信之不疑。如疑之，即屬“數典忘宗”！），而此傳統型“理論思維”發展后遂升華為、修辭學化為更具理論性型態的”易學。此學延至今日，百年現代化以來竟然代有傳人（以至于今日易學得以被納入“曲線國際接軌”！）。在此，我們要再次區分兩類“論理”：“準天學”與歷史之間在學術邏輯性層面上的關系，以及二者之間在社會行為“促動學”層面上的關系。對于后者，此一社會歷史性“準力學”，當然有其重要現實性影響力。 

讓我們再進一步看。對此民族性的論理方式，今日稍有科學性、合理性思維能力的現代學者思想家們都不會看不到：在彼等玄學派和史學派的“理論”和所處的社會、歷史、現實之間，實無任何因果性邏輯關系可言。如果今日將社會、文化、歷史、思想諸知識之分析和運用，建立在此類“實屬不倫不類”的思維習慣上，將造成多嚴重的民族歷史性的以及學術建設方面的精神災難！此災難性還并非主要緣于其推理方式的顯然錯誤性，反而在于其推理方式的“另類有效性”：即可將此類偽理論沿特定方向加以誤導的修辭學-實用主義的“以言致力”的另類有效性。即，其理論的科學性雖然不存，其所含“另類理論”的“社會文化效果操弄性”卻又極其豐富。甚至于此偽推理內含有重要的“合理性方面”，即“以言致力”的行為主義因果關聯性，特別是當與社會性力量有機結合時，其社會文化影響力亦將倍增。試看兩漢間王莽事件的“禮學行為主義力學”策略的運用。《周禮》固然為偽，然此偽周禮如被煽發成真周禮并成功鼓動成制度化膜拜（史稱王莽之“大偽”正在于其能夠妝扮成其言必尊周孔之外表行跡并貫徹于社會制度中），使此史學上之大“偽”得以發揮其政治域效果之大“真”：即“變偽而成真”，此豈非狡黠者最擅長的用世之術！政治歷史上如此，學術文化中亦然：“變偽成真術”至今成為人世間之最常見的現象，而其屢屢得逞之故無他，“愚民易動”而已！不要以為“愚民”為一辱罵詞，非也，此“愚”特指“不懂而自以為懂”的普在現象。而今日之“知識論層次上的愚”，還提升了“愚”的層級：專科內的技術性泥執妨礙著學際間匯通所需要的高層知識之獲得。學者不分青紅皂白均以一己之學的學科技術性“專長”，應對并不一定相應的對象和論題，卻以為自己之“知識”足以判斷社會文化性論題。今日海內外媒體上大量出現的各式各樣“科技與人文”匯通之論，不知道多嚴重地暴露著科技工商高級知識分子之“人文無知”（“愚”）。只要寫者與讀者都可在同一認知水平上相互應和，所謂“社會輿論”就可以永遠在此膚淺的人文社會知識水平上長期延存。顯然，媒體之讀者大眾，大多也屬科技工商界，他們既不接觸人文學術，更無緣于現代人文科學。媒體和讀者形成的強勢大眾，遂與人文科學弱勢小眾，在時代認識論、實踐論層面上形成了明顯對峙。 

不要以為只是古人和儒學家如此，今人、洋人又何嘗例外。本人屢次提及薩特、海德格爾對西方思想界之長期誤導。現就其對中國當代學界的影響也可見其一斑。年輕人不知，七八十年代間，中國剛剛走出閉關鎖國時期，那時思想界最時髦的思潮即是薩特存在主義。這個“本體論理論”被學界一度當成人類重要精神指導，足可代替先前的“教條主義”。而不久后，當更多當代時髦西學引進后，幾十年前西方流行的薩特遂再次被更新者所取代。然而對此現象一度趨時者再也不去反省（西方亦然）當初為什么視之為重要的“取代性理論”，視之為可對中國社會文化有益的新人文學理論，而后來卻同樣輕率地予以放棄，轉趨于更時髦的其他西學理論了。在此問題上，西方玄學理論和中國各類現實之間究竟有和邏輯性關系？為什么當初在閉關鎖國時期學界“勇者”會以為《辨證理性評判》可能具有重要理論性意涵呢（好像文人傾向于以為任何“玄遠性修辭學”都可視之為社會文化的高端理論基礎似的？）而80年代以后為什么學人又會不斷地把任何一種理論思想時髦均輕易地當作先前理論信仰的合理替代品。此類在社會文化界確可產生一定影響力之“用”的思想材料，與我們的現實關切論題之間究竟有何合理性關系呢？如果薩特的流行容易過去，那么其后的海德格爾流行則繼其在西方流行略趨緩之際卻繼而傳播于中土，至今仍盤根錯節于兩岸四地人文學界。對此，我們可以提出同樣的問題：在海氏存在論和時學的各種現實關切之間到底有何邏輯性、價值性關聯？特別需注意的是，許多“實學”專業的師生還特別對此“西式玄學”理論發生興趣，頗似古代史學家有將“易學”視作己身實學的基本性指導理論的風習一樣。難道僅因為“海學”、“德學”、“羅學”等比易學更具現代性和西方性，或更具有“詩化哲學美學修辭學吸引力”，就視之為可增加自身實學的理論說明力嗎？有沒有想過此理論說明力之“根據”究竟為何？（據我的觀察，不少人根本就不思考這個問題，而是首先考察該學在今日西方的影響力如何；其次才是進而不難附會地“發現”其中含有某種“理論吸引力”）更不會進而反省這一理論選擇與自己的專業科學性之提升究竟有何關系？此類理論跟風現象的實際，乃因學者同時在大腦中劃分兩個區域：一個是自身實學的“資料性積累區”，一個是玄學話語的“美學賞鑒區”。本來此一兼收并蓄習慣無可挑剔：學人當然可以憑個人感覺去欣賞任何類型的藝術品。不過學人卻往往在兩個區域間形成一種想象中的“邏輯理性關聯”：“我擁有了某種基本性理論”！誤以為自己的“選擇”是對自己任何實學專業的一種有效的理論性支持！其負面作用就至少體現在這樣的自誤誤人態度上：因為有此廉價獲得的準理論性知識而自欺欺人地以為具有了“相關的”理論性基礎，從而放棄了對于真正相關的理論之努力探求。最為嚴重的問題表現在：實學學者并不能判斷或體悟“海氏玄學”和自己的文史實學之間具有任何邏輯性關聯！只是想當然地，盲目地追隨社會性時髦地，自以為獲得了（實為意識到：因依附于學界“高級共識”而達至心安，殊不知此類“心安”乃緣于“附勢”）與自身學術工作相關的“理論基礎”！為什么會這樣？一句話：避難就易心態作祟！首先，不是實事求是地以學為先，而是“揠苗助長”地急于求成；其次，薩特、海氏朦朧詩類別的理論話語似乎較易“附會讀解”，而二氏在西方學界的高知名度足以滿足無志無勇于學術深求者的虛榮心。如不能持“學為己”之志，學人必將本“學為人”原則視人文學術為職業化竟爭的工具，一如商業化竟爭的工具一般，所關懷的是此職業化竟爭中的職場內實效，而非自身的學術精神性提升。（這是今日國內外人文學界難以克服的根本性病根之所在：喪失了仁學的“學為己”之信念！順便一提，西方的胡塞爾顯然比現代中國任何人文學者更懷具“學為己”精神！對此，中國讀書人該作何想？） 

這種理論與實學、理論與現實“相互非適宜搭配”的問題，還不僅是表現在文化學術領域，也表現在自然科學、社會科學、人文科學三者之間的各種“短路連接”方面。結果自然科學的“科學式思維力”僅能夠涉及社會、歷史、現實之表層，因為他們并無相應的知識條件對之深入觀察和剖析。而現代人文科學的科學性水平之長期落后，的確也使其沒有能力對于社會歷史現象進行有效深入的分析和建言（我們看到六十年代作為西方當代最高理論表現的法國理論思潮言論，曾造成了多少觀念混亂后果，而他們對此今日鮮有檢討，反而是均視之為歷史上已證明其“永久性價值”的民族精神財富，并積極通過留學生制度大力傳播于他國），此一歷史性事實導致自然科學家以其常識級的社會觀察能力介入了本應由社會人文科學家處理的問題，并以其在科技工商等級社會中的較高地位來發表有影響力的“科學”〔此一科學非彼一科學也，而科學家往往以此片面的科學技能，去“科學地”支持迷信事業〕論斷。此種論斷實際上只相關于社會文化之表層，而唯獨因其屬于表層卻反足以在其所控制的媒體文化勢力網中形成“真實而強大”的社會文化影響力。結果，（讓我們看今日徹底商業化了的臺灣和美華社會：社會文化輿論幾乎全部由科技工商政法大老及其認可的文學、文藝人士所支配，人文科學理論家無從置喙也。對此，后者倒也既無社會條件也無知識能力介入之），此種準自然科學家代替人文科學家行使其社會文化職能的傾向，將可能有朝一日遍及全球了。這難道不是另類的“外行領導內行”嗎？雖然我們也的確欠缺著真正的人文科學理論之“內行”。在此，我們的問題是：豈非正因此故我們應該正視缺欠，努力創建更合格的人文科學嗎？怎能實用主義地滿足于“以偽充真”呢？ 

當中國人文學界傾向于通過崇洋媚外的制度性渠道將此種西方漏洞百出的人文思想理論集團當作現成的楷模之時，中國人文科學現代化建設的任務將何以進行，又將走向何方呢？為什么科技工商界極其成功地、與時俱進地克服了、排除了“外行領導內行”毛病，而人文科學特別是其理論界卻可聽任此非理性學術運作方式繼續存在而不以為意呢？原因之一豈非正在于我們自己也對之大無所謂嗎？因學人最終的目標不在于學術本身的提高，而在于自身學術所具有的獲利得之現實效力，如是，外行領導內行又有何干？結果，自然科學的目標在于科學性成果，而人文科學的目標則在于“社會性成果”，即產生社會性勢力和心理學功能方面的“另類成果”。結果，人文學者即可不以“科學家”自期自律，而努力于成為職場達人了。古代仁學的“義利之辨”豈非正是針對此類今日現象而言？ 

為什么在以上論述之后我們有理由將中國一個古代學名“仁學”和現代西方學名“符號學”相互結合呢？這兩個學名都是我們在重新定義后使其相互配合的。仁學的論域是動機層或態度層，而不是實學層；符號學的論域則是認識論和方法論層，也不是實學層。二者都不能替代人文社會科學的各實學學科，卻對于各學科的理論性建設起著結構分析及方向調整的作用。二者之間當然是動機層應屬更為根本的實踐學層次。因為，上述古今中外人文學術理論中的各種“盲區”或“誤點”都是對于軟、硬環境勢力屈從順勢之結果。而此環境條件對人文思想的決定性作用的支配幅度，又是歷史上空前強大的。此種強大的科技工商物化的力勢足以阻礙人文社會科學繼續提升其科學化動機。此一論斷特別可從近二十年來西方學界非理性和機械性思潮（二者均以其欠缺真實人文思想力為特征）發展的特點中查證；而在今人制度化的崇洋媚外大趨勢中（其中最嚴重者有：全民開展實用級的英語〔其根本目的是為科技工商全球化服務，結果大大耽誤了用民族語言發展人文社會科學實學知識的機會〕；將學人分為海內外四等級的潛規則；大小留學生風潮的荒謬大發展；以及對于西方各種技術性和娛樂性文化流行之盲目大跟風）于是，西方人文科學界的一切負面潮流均可乘此“逆向東風”而紛至沓來。 

在此客觀的大趨勢中（其中最無聊膚淺而又最易流傳的“思潮”就是所謂“未來學”一類的商業化哲學），中華文明傳統的正面精神部分亦將被裹脅而去。而世人不知，唯獨有此傳統正面的仁學部分，學人才有民族性、歷史性的精神力量用以對峙和控導一切外來知識和思潮，使其為我所用，而非使我為其所用。目的還并非止此，仁學除具有一個民族性文化思想保衛責任外，還有一個對世界和人類文明發展盡“舍我其誰”之大義的問題。仁學倫理學的作用之雙面性是：作為倫理性和知識性的雙分析性指南。其作用力基點則在于今日西學理論意圖消滅的主體倫理意志學，以及學人主體的倫理性意志力的實踐學。沒有此倫理意志力，學人自然隨波逐流，功利為先，因此正視自身之“知識缺欠”將必不利于其實踐己身遵行的急功近利目標，故于理必反對之。而如按仁學“學為己”之教，所謂“知過能改”，實包括“知缺必補”義。二者均屬自身精神價值提升過程中應有之義。（西方人則無此“喜聞失缺”的習慣）對于中國人文科學界學者而言，如果功利主義為心，當然不愿正視自身知識及倫理方面的缺失，而傾向于長期自我掩飾與彌縫，并有可能通過趨炎附勢和黨同伐異以從外部鞏固自身致“名利權”目標之基礎。其自然結果亦必朝向于制度化的崇洋媚外：拉〔國際性〕大旗（兼及西學主流和西方漢學偏流）做〔國際性〕虎皮（國際權威認可）策略選擇可為其一。如此，則我恐中華文明的高端傳統文化的未來發展（而非僅止于實質上重復舊言及宣揚歷史文物等文化商業化作為）和對高端西方現代學術理論之深入掌握（而不是僅只能人云亦云，亦步亦趨），則難有可能達至了。仁學態度學在此于是起著看似空洞實則極其具體的作用。學者如功利主義為心，不僅不情愿對外坦承自身學術之不足，而且多半不情愿正視自身學術之欠缺。一方面是職場竟爭形成的“客觀邏輯”導致學人不得不掩飾自身和團體缺點，另一方面是因自身欠缺仁學價值觀而失去真實向上的“主觀志向”，二者的“合力”足以長期阻礙學人面對真實自我和真實學術現實。對此困境加以“破解”的關鍵只能是主體性的，沒有主體的深刻覺識，就沒有打破“功利---自欺”循環的契機。如此，我們就可以領悟“致良知”學今日何以成為具有極深刻現實性意義的仁學學術學口號了。而致良知心態又取決于堅強心志的存在。暌諸今日沉緬于物利追求的知識分子們，其普遍特點豈非正是倫理心志之脆弱。心志脆弱，必然視隨波逐流為混世之良策。 

最后，讀者不要誤以為本文意在進行道德宣教。完全不是！本文的真正意圖在于明確指出一個客觀事實：個人的倫理心志與民族的文化學術方向之間，存在著最直接、最深遠的“因果性關聯”！中華文明，在百年來的西方物化文明的全面沖擊下，正處于劃時代的歷史分水嶺：是在物質財富大發展后轉向兼顧精神建設的文明大目標，還是繼續朝向唯物質主義的商業技術化大方向？“致良知”之故訓，豈非正是今日吾輩讀書人所應大加反思者！